Tanulmány az erkölcs alapelveiről

David Hume

Osiris (2003)

Címke: Etika, Erkölcs, Tanulmány

Etikattt Erkölcsttt Tanulmányttt

1734 és 1737 között írja meg David Hume fő művét, mely 1739-40-ben jelent meg, Értekezés az emberi természetről címmel.

A mű fogadtatása hűvösnek is alig mondható, s ebből Hume azt a következtetést vonja le, hogy kora érzéketlen a nagy filozófiai rendszerek iránt, csak a népszerű és népszerűsítő irodalom, kiváltképp az esszék befogadására alkalmas.

A Tanulmány az erkölcs alapelveiről, melyet ő maga „minden munkája közül összehasonlíthatatlanul a legjobbnak” tartott, az Értekezés III. könyvének esszésített változata (1751-ben publikálta). Részletek már jelentek meg belőle magyarul, de a teljes esszé magyar fordítását először adjuk közre.

DAVID HUME

TANULMÁNY AZ ERKÖLCS ALAPELVEIRŐL

Tartalom

1.    szakasz. AZ ERKÖLCS ÁLTALÁNOS ALAPELVEI

2.    szakasz. A JÓAKARAT

3.    szakasz. AZ IGAZSÁGOSSÁG

4.    szakasz. A POLITIKAI TÁRSADALOM

5.    szakasz. MIÉRT SZEREZ ÖRÖMET A HASZNOSSÁG?

6.    szakasz. AZ ÖNMAGUNK SZÁMÁRA HASZNOS TULAJDONSÁGOK

7.    szakasz. AZ ÖNMAGUNK SZÁMÁRA KÖZVETLENÜL KELLEMES TULAJDONSÁGOK

8.    szakasz. A MÁSOK SZÁMÁRA KÖZVETLENÜL KELLEMES TULAJDONSÁGOK

9.    szakasz. KONKLÚZIÓ

1.    függelék. AZ ERKÖLCSI ÉRZÉS

2.    függelék. AZ ÖNSZERETET

3.    függelék. TOVÁBBI MEGFONTOLÁSOK AZ IGAZSÁGRÓL

4.    függelék. NÉHÁNY VERBÁLIS VITA

Utószó: AZ EMEBERISÉG PÁRTJA

1. szakasz

AZ ERKÖLCS ÁLTALÁNOS ALAPELVEI

A lehető legbosszantóbb dolog a világon, amikor olyan emberrel kell vitatkoznunk, aki makacsul ragaszkodik elveihez, kivéve persze az őszintétlen emberrel folytatott vitát, aki valójában maga sem hisz abban, amit védelmez, csak modorosságból, az ellenkezés szellemétől hajtva vagy azért bonyolódik vitába, hogy megmutogathassa mindenkiénél ragyogóbb elmeélét és tehetségét. Mindkettő egyformán vakon ragaszkodik érveihez, ugyanúgy lebecsüli ellenfelét, és ugyanazzal a szenvedélyes vehemenciával képviseli szofizmáit és tévedéseit. S mivel egyikük sem az értelemből meríti tételeit, hiába is várjuk, hogy bármiféle logika segítségével, mely nem érzelmeikhez szól, valaha is rávehetjük őket arra, hogy értelmesebb elveket fogadjanak el.

Azokat, akik tagadják az erkölcsi különbségtételek valóságosságát, az őszintéden vitázók közé sorolhatjuk; az is elképzelhetetlen, hogy egy emberi lény komolyan hinne abban, hogy minden jellem és cselekedet egyformán igényt tarthat mások vonzalmára és tiszteletére. Oly nagy az a különbség, amelyet a természet ember és ember közé állított, s amelyet a nevelés, a példa és a szokás csak tovább mélyít, hogy ha egyszer a két véglet egyidejűleg kerülne szemünk elé, nincs oly skrupulózus szkepticizmus, s nincs oly eltökélt magabiztosság, amely teljességgel letagadhatna minden különbséget a kettő között. Bármilyen érzéketlen is egy ember, a Helyes és a Helytelen képe mégis gyakran megérinti; s bármilyen makacsul ragaszkodik is előítéleteihez, észre kell vennie, hogy másokat is hasonló benyomások érnek. Egy efféle ellenfelet ezért egyetlenegy módon győzhetünk meg: ha magára hagyjuk. Amikor ugyanis azt kell látnia, hogy senki sem hajlandó vitába szállni vele, végül valószínűleg belefárad az egészbe, és magától átáll a józan ész és az értelem oldalára.

Nemrégiben egy másik vita is megindult, amely sokkal figyelemreméltóbb, s amely az erkölcsök általános alapjára vonatkozik: vajon az észből erednek-e, vagy az érzelemből, vajon érveléssel és indukció révén sajátítjuk-e el őket, vagy valamilyen közvetlen érzés és kifinomult belső érzék révén, vajon minden racionális lény számára azonosak-e, mint az igazság és hamisság kérdésében hozott józan ítéletek, vagy – a szépség és a csúfság érzékeléséhez hasonlóan – teljességgel az emberi lény sajátos természetében és alkatában gyökereznek.

Az ókori filozófusok, noha gyakran kijelentik, hogy az erény nem más, mint az értelem követése, mégis úgy tűnik, általánosságban inkább az ízlésből és az érzésből származtatják az erkölcsök meglétét. Másrészt viszont modern kutatóink, noha ők is sokat emlegetik az erény szépségét és a bűn csúfságát, mégis általában arra törekedtek, hogy e különbségeket metafizikai érveléssel és az értelem legelvontabb alapelveiből levezetett következtetések révén magyarázzák. Oly nagy volt a zavar e területen, hogy a különféle rendszerek, de akár majd mindegyik rendszer különféle részei is a legmesszebbmenőleg ellentmondásban állhattak egymással, s a legutóbbi időkig ezt észre sem vették. Az elegáns Lord Shaftesbury, aki elsőként hívta fel a figyelmet e különbségtételre, s aki általánosságban az antik alapelveket követte, maga sem teljesen mentes az efféle zavaroktól. (Shaftesbury (1671-1713) – angol politikus, morál filozófus, esszéista. [Csillaggal jelöljük az eredeti kiadásban nem szereplő, a szövegben előforduló fontosabb személyekre vonatkozó jegyzeteket.])

El kell ismernünk, hogy a kérdés mindkét oldalát tetszetős érvekkel támogathatjuk meg. Az erkölcsi különbségtételeket, mondhatnánk, a tiszta ráció fogja fel, s ebből ered az a sok vita, amely a mindennapi életben és a filozófiában e kérdés körül kialakult: a bizonyítékok hosszú sora, amelyet a két fél oly gyakran elébünk tár, a megidézett példák és tekintélyek, a segítségül hívott párhuzamok, a felfedezett tévedések, a levont következtetések és a különféle elveknek megfelelő számos konklúzió. Az igazságon lehet vitatkozni, az ízlésen nem: ítéletünk mércéje a dolgok természetében rejlik, míg érzéseink mércéje az, amit ki-ki magában érez. A geometria tételeit be lehet bizonyítani, a fizikai rendszereket lehet vitatni, a vers harmóniája, a szenvedély gyengédsége, a szellem ragyogása azonban közvetlen élvezetet kell hogy szerezzen. Senki sem érvel, ha egy másik ember szépségéről van szó; amikor azonban cselekedeteinek igazságossága vagy igazságtalansága a kérdés, olyankor gyakran folyamodunk érvekhez. A bűnügyi perekben a fogoly első célja az, hogy bizonyítsa az ellene felhozott tények hamisságát, s tagadja a neki tulajdonított cselekedetet: a második pedig az, hogy bebizonyítsa, hogy még ha e cselekedetek valódiak is, ártatlan és törvényes magyarázat adható rájuk. Mindenki elismeri, hogy az első kérdést az értelem dedukciói révén bizonyítjuk: hogyan feltételezhetjük tehát, hogy a második esetben az elme valamely más képességéhez folyamodunk?

Másfelől viszont azok, akik minden erkölcsi megítélést az érzésre vezetnek vissza, megkísérelhetik kimutatni, hogy lehetetlen, hogy az értelem valaha is efféle következtetésekre jusson. Az erényhez, mondják, hozzátartozik, hogy szeretetre méltó, a bűn pedig szükségképpen gyűlöletes. Ez adja tulajdonképpeni természetüket vagy lényegüket. De vajon képes-e arra az értelem vagy az érvelés, hogy valamely tárgyat e különböző jelzőkkel lásson el, s előre kijelentse, hogy emez szükségképpen szeretetet, amaz szükségképpen gyűlöletet szül? Mi mással okolhatnánk meg ezen vonzalmakat, mint az emberi elme eredendő alakjával és alkatával, amely természettől fogva képes rá, hogy felfogja őket?

Minden erkölcsi elmélkedésnek az a célja, hogy kötelességünkre tanítson bennünket; s a bűn rútságának és az erény szépségének találó ábrázolása révén megfelelő szokásokat szüljön, s arra indítson bennünket, hogy az egyiket kerüljük, a másikat pedig keressük. De vajon várhatjuk-e ezt az értelem következtetéseitől és konklúzióitól, amelyek önmagukban nem tudják megragadni az emberi vonzalmakat, s nem ösztökélhetik az ember aktív képességeit? Igazságokat tárnak fel: de ha az általuk feltárt igazságok közömbösek, s nem szülnek sem vágyat, sem irtózást, akkor nem lehet befolyásuk viselkedésünkre vagy magatartásunkra. A becsülnivaló, a méltányos, az illő, a nemes, a nagylelkű magával ragadja a szívet, és arra lelkesít bennünket, hogy magunkba építsük és óvjuk. Az érthető, az evidens, a valószínű és az igaz csak az értelem hűvös helyeslését szerezheti meg; s elvi kíváncsiságunk kielégítésével pontot tesz kutatásaink végére.

Oltsuk csak ki az erény mellett szóló forró érzéseket, az iránta való elfogultságot és a bűn láttán érzett undort és irtózást: tegyük teljesen közömbössé az embereket ezen különbségek iránt, s az erkölcstan nem gyakorlati tudomány többé, s nem lesz képes arra, hogy irányítsa életünket és cselekedeteinket.

Ezek az egyes felek által felhozott érvek (s még számos más érvet is felsorolhatnánk) oly meggyőzőek, hogy hajlamos vagyok azt gondolni, hogy az egyik és a másik is szilárd és kielégítő, s hogy a és az érzés a legtöbb erkölcsi ítéletben és következtetésben egyetért. Valószínű, hogy az a végső ítélet, amellyel valamely jellemet vagy cselekedetet szeretetre méltónak vagy gyűlöletesnek, dicséretesnek vagy szégyenletesnek nyilvánítunk, amely a tisztesség vagy a szégyen, a helyeslés vagy az elutasítás bélyegét üti rájuk, amely az erkölcsiséget aktív alapelvvé teszi, s az erényt boldogságunkká, a bűnt szerencsétlenségünkké alakítja, nos, e végső ítélet valószínűleg valamely belső érzéktől vagy érzéstől függ, amelyet a természet az egész fajban elültetett. Mert mi más tehetne ilyen hatást ránk? Alihoz azonban, hogy ezen érzés számára előkészítsük a terepet, s megfelelő figyelmet szenteljünk tárgyának, úgy találjuk, gyakran igenis szükség van rá, hogy előzetesen okoskodjunk, finom megkülönböztetéseket tegyünk, helyes következtetésekre jussunk, távoli hasonlatokat hozzunk, bonyolult viszonyokat vizsgáljunk meg, és általános tényeket állapítsunk meg s igazoljunk. A szépség bizonyos válfajai, különösen a természeti szépségek, első pillantásra kivívják vonzalmunkat és helyeslésünket; s ha nem sikerül ezt elérniük, semmiféle érvelés sem változtathatja meg ránk gyakorolt hatásukat vagy igazíthatja őket ízlésünkhöz és érzésünkhöz. De a szépség számos más válfajában, különösen a szebb művészetekben igen sok okoskodásra van szükség ahhoz, hogy a megfelelő érzés ébredjen bennünk; s a helytelen felfogást gyakran kiigazíthatjuk érvek és gondolkodás segítségével. Okkal feltételezhetjük, hogy az erkölcsi szépség sok tekintetben e második válfajhoz tartozik, s értelmi képességeink segítségére is szükség van ahhoz, hogy a megfelelő hatást gyakorolja az emberi elmére.

De noha az erkölcs általános elveire irányuló kérdés jelentős és érdekes kérdés, jelenleg nem szükséges, hogy további figyelmet fordítsunk rá vizsgálatainkban. Ha ugyanis oly szerencsénk lesz, hogy e vizsgálódás folyamán feltárhatjuk az erkölcsök valódi eredetét, akkor világosan látszik majd, mekkora szerepet játszik az érzés és az értelem az efféle ítéletekben. (Lásd 1. függelék.) E cél érdekében igen egyszerű módszert fogunk követni: megvizsgáljuk, miben áll azon szellemitulajdonság-együttes, amelyet a mindennapi életben személyes érdemnek nevezünk, megvizsgáljuk az elme minden egyes tulajdonságát, amely egy embert megbecsülés és vonzalom vagy gyűlölet és megvetés tárgyává tesz, s minden oly szokást, érzést vagy képességet, amely dicséretet vagy kárhoztatást vált ki, ha egy személynek tulajdonítjuk, s helyet kaphat a jellemének vagy erkölcseinek szentelt dicshimnuszban vagy vádbeszédben. Az az eleven érzékenység, amely e tekintetben oly általános az emberiség körében, garantálja, hogy a filozófus katalógusának összeállításakor nem követhet el jelentős tévedést, s nem fenyegeti a veszély, hogy a vizsgált tárgyat rossz helyre sorolja be: csak vissza kell vonulnia saját kebelébe egy pillanatra, s megkell vizsgálnia, hogy szeretné-e vagy sem, ha e tulajdonságot neki tulajdonítanák, s hogy egy ilyen és ilyen értékelés inkább barátaitól vagy inkább ellenségeitől várható-e. A nyelv természete önmagában is szinte tévedhetetlen vezérfonálként szolgál az efféle ítéletek megalkotásakor; s ahogy minden nyelvben van a szavaknak egy csoportja, amely jó értelemben használatos, s egy másik, amely inkább rossz értelemben, a kifejezések legcsekélyebb ismerete – minden okoskodás nélkül is – kellően elirányít bennünket az emberek tisztelni való vagy kárhoztatandó tulajdonságainak összegyűjtésekor. Az érvelés egyetlen célja az, hogy feltárja azon körülményeket, amelyek az adott tulajdonságokat mindkét oldalon jellemzik, hogy megvizsgálja, mi a közös a tisztelni való, illetve a kárhoztatandó tulajdonságokban, s így elérkezzen az etika alapjaihoz, és meglelje azon egyetemes elveket, amelyekből végső soron minden elutasítás vagy helyeslés ered. S mivel mindez ténykérdés, nem elvont tudomány, csak akkor számíthatunk sikerre, ha a kísérleti módszert követjük, s az egyes esetek összevetése révén vezetjük le az általános maximákat. A másik tudományos módszer, amelyben először egy általános elvont elvet állítanak fel, s azután ezt ágaztatják el számtalan következtetés és végkonklúzió irányában, önmagában talán tökéletesebb, de kevésbé illik az emberi természet tökéletlenségéhez, s ezért e tárgyban éppúgy, mint más területen, általában illúziókhoz és tévedésekhez vezet. A természetfilozófiában manapság az emberek már kigyógyultak a hipotézisek és rendszerek iránti szenvedélyből, s csak az olyan érvre ügyelnek, amely a tapasztalatból ered. Ideje, hogy az erkölcsi kutatásokban is végbemenjen e fordulat, s hogy minden etikai rendszert elvessünk, legyen az bármilyen kifinomult vagy leleményes, amely nem tényeken és megfigyelésen alapszik.

Vizsgálódásunkat e téren a társas erények, a jóakarat és az igazságosság vizsgálatával kezdjük. Megmagyarázásuk talán elvezet bennünket a többi erény magyarázatához is.

2. szakasz

A JÓAKARAT

1. RÉSZ

Talán fölösleges feladatnak tűnhet annak bizonyítása, hogy a jóakarat vagy a lágyabb szenvedélyek becsülendők, és bárhol tűnjenek is fel, elnyerik az emberiség elismerését és jóindulatát. A társias, jó természetű, emberséges, kegyes, háládatos, barátságos, nagylelkű, jóságos vagy ezek megfelelői az összes nyelvben ismeretesek, és egyetemlegesen az embert természet által elérhető legnagyobb kiválóságot fejezik ki. Ahol e szeretetre méltó tulajdonságok születés, hatalom és kiváló képességek folytán vannak jelen, és az emberiség jó kormányzásában és hasznos útmutatásában nyilvánulnak meg, ott birtokosaikat mintha még az emberi természet rangja fölé is emelnék, és bizonyos mértékig az istenihez közelítenék őket. A különleges képesség, a tántoríthatatlan bátorság és a virágzó siker a hőst vagy az államférfit csupán a köz irigylésének vagy rosszindulatának teszi ki. De amint az emberségesség és jóság dicséretével egészülnek ki, mihelyt a kegyesség, a gyengédség és a barátság jeleit is mutatják, maga az irigység is elhallgat, vagy csatlakozik az elismerés és ünneplés általános hangjához.

Amikor Periklész, a nagy athéni államférfi és hadvezér a halálos ágyán feküdt, a körülötte álló barátai, öntudatlannak hívén őt, halódó mesterük feletti gyászukba feledkeztek, elősorolván nagyszerű tulajdonságait és sikereit, hódításait és győzelmeit, kormányzása rendkívüli hosszúságát és a köztársaság ellenségei felett aratott kilenc diadalát. Elfeleditek, kiáltotta a haldokló hős, aki mindent hallott, elfeleditek legfőbb érdememet, miközben annyit időztök e közönséges sikereknél, amelyekben a szerencsének fő rész jutott. Nem vettétek észre, hogy egyetlen honpolgár sem viselt gyászt énmiattam. (Plut. In Pericle, 38.)

Az átlagosabb tehetségű vagy képességű embereknél a társias erények, ha lehet, még fontosabb kívánalmak, hisz esetükben nincsen olyan kiválóság, amely pótolhatná hiányukat, vagy megóvná az illető személyt legsúlyosabb gyűlöletünktől csakúgy, mint megvetésünktől. A túláradó becsvágy, a kiemelkedő bátorság, mondja Cicero, a kevésbé tökéletes jellemeknél könnyen kiszámíthatatlan vadsággá fajulhat. A társiasabb és gyengédebb erényeket kell legfőképp szem előtt tartani. Ezek ugyanis mindig jók és szeretere méltóak.

Az emberi nem kiterjedt képességének fő előnye, amint azt Juvenalis felfedezte, hogy ez jóakaratunkat is terjeszkedővé teszi, és jótékony befolyásunk kiterjesztésére tágasabb lehetőséget ad nekünk, mint az alantasabb teremtményeknek. Valóban meg kell vallanunk, hogy csak jótett révén élvezheti az ember kiválósága gyümölcseit. Kitüntetett állapota önmagában csupán annál nagyobb veszélynek és kísértésnek teszi ki őt. Egyetlen előjoga az alantasabbaknak nyújtandó menedék, akik önmagukat fedele és védelme alá helyezik.

De elfeledtem, hogy feladatom nem a nagylelkűség és a jóakarat dicsérete vagy a társias erények valódi bájainak igaz színeikkel való ecsetelése. Ami azt illeti, ezek minden szívet kellőképpen megragadnak, mihelyt először felfogjuk őket, és nehéz megállni, hogy dicshimnuszban ne törjünk ki minden alkalommal, amikor beszédben vagy okoskodásban felbukkannak. Jelen témánk azonban nem annyira az erkölcsök gyakorlati, mint inkább spekulatív része, ezért elegendő annyit megjegyezni (s ezt, vélhetném, mindenki kész lesz elismerni), hogy semmiféle tulajdonság nem jogosultabb az emberiség általános elismerésére és jószándékára, mint a jóakarat és az emberségesség, a barátság és a háládatosság, a természetes vonzalom és a közösségi szellem, vagy bármi egyéb, ami a mások iránti gyengéd együttérzésből vagy a fajtánk és nemünk iránti nagylelkű odaadásból következik. Bármikor is bukkanjanak fel a fentiek, egy bizonyos módon eltöltik nézőiket, és saját maguk nevében ugyanama kedves és szenvedélyes érzelmeket hívják elő, amelyeket ők gyakorolnak mindenkire.

II. RÉSZ

Megfigyelhetjük, hogy bármely emberséges és jóságos ember dicséretekor van egy bizonyos körülmény, amelyhez mindig erősen ragaszkodnak, nevezetesen ama boldogsághoz és elégedettséghez, amely a társadalomra háramlik tetteiből és jótékonykodásaiból. Hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy szüleinek inkább kedveskedik kegyes kötődésével és kötelességtudó gondoskodásával, mint a természetes kapocs miatt. Gyermekei sosem érzik tekintélyét, kivéve, ha saját érdekükben alkalmaztatik. Esetében a szeretet szálait a jóság és a barátság erősíti. A szeretet és vonzalom kötelékéhez a barátságé társul, az összes kényszerítő kötelesség szerető betartásával. Szolgái és eltartottjai biztos menedéket találnak nála, és nem rettegnek többé a szerencse hatalmától, csak amennyiben az őfölötte is gyakoroltatik. Az éhes étket, a ruhátlan ruhát, a tudatlan és lusta tehetséget és szorgalmat kap tőle. Miként a Nap, a gondviselés egy alantasabb kiszolgálója, felvidítja, életre kelti és fenntartja az őt körülvevő világot.

Ha a magánéletre szorítkozik, tevékenységi köre szűkebb, de hatása mindig jóságos és nyájas. Ha magasabb tisztségbe kerül, az egész emberiség és az utókor érleli meg munkája gyümölcsét.

Mivel a dicséret e témái sosem maradhatnak el, ha sikerrel akarunk tiszteletet ébreszteni valami iránt, nem következtethetünk-e talán arra, hogy a társias erényekből fakadó hasznosság legalábbis részét képezi érdemüknek, és egyike az őket egyetemesen övező elismerés és tisztelet forrásainak?

Még amikor állatokat vagy növényeket dicsérünk is hasznosként és jóakaratúként, a természetükhöz illő elismerésben és dicséretben részesítjük őket. Másfelől, az ilyen alacsonyabb rendű lények kártékony befolyása feletti elmélkedés mindig a taszítás érzetét kelti bennünk. Elégedettséggel tölti el a tekintetet a búzamezők és a dús szőlőtőkék, a legelésző lovak és az őrzött nyájak gondolata, de menekül a farkasoknak és kígyóknak menedéket nyújtó cserjék és tövisbokrok elől.

Valamely gép, bútordarab vagy ruha, egy hasznosan és kényelmesen épített ház oly gyönyörű, és nagy örömmel és elismeréssel elmélkedünk felőle. A tapasztalt szem itt számos olyan kiválóságra érzékeny, amelyek rejtve maradnak a tudatlan és tájékozatlan személyek előtt.

Lehet-e nagyobb dicsérete valamely hivatásnak, például a kereskedelemnek vagy a kézművességnek, mint azon előnyök észrevétele, amelyeket a társadalom számára hoz? És vajon nem jön-e dühbe az a szerzetes vagy inkvizítor, amelynek rendjét haszontalannak és az emberiségre nézve károsnak találjuk?

A történetíró örvend, amikor a munkája nyomán fakadó előnyöket bemutatja. A románcok írója kisebbíti vagy tagadja a fogalmazásmódjának tulajdonított káros következményeket.

Általában, mennyi dicséretet sugall az egyszerű jelző: hasznos! És mennyi megvetést az ellentéte!

Isteneitek, mondja Cicero az epikureusok ellenében, nem tarthatnak jogos igényt semmiféle imádatra vagy dicséretre, bármiféle képzeletbeli tökéllyel is legyenek szerintetek felruházva. Teljességgel haszontalanok és tétlenek ők. Még az egyiptomiak, akiket olyannyira lenéztek, sem szenteltek fel egyetlen állatot sem, hacsak nem hasznossága okán.

A szkeptikusok azt tartják, bár abszurd módon, hogy minden vallásos hiedelem eredete az élettelen tárgyak, mint például a Nap és a Hold, hasznosságából fakadt az emberiség támaszára és jólétére nézve. A történetírók ugyanezt az okot sejtik a legkiválóbb hősök és törvényhozók istenítése mögött.

A faültetés, a földművelés és a gyermeknemzés érdemdús tettek a Zarathustra vallása szerint.

Az erkölcs mindenféle meghatározásában a közhasznúság körülménye mindig főhelyen tekintetbe vétetik. És bármikor vita támad, akár a filozófiában, akár a mindennapi életben, a kötelesség kívánalmairól, a kérdés sosem dönthető el nagyobb bizonyossággal, mint annak meghatározásával, hogy melyik oldal szolgálja inkább az emberiség igaz érdekeit. Ha valamely téves vélekedés a látszatok alapján elterjedt, amint a további tapasztalat és a jobb érvelés az emberi ügyek igazabb képzeteinek birtokába juttatott minket, visszavonjuk korábbi vélekedéseinket, és újfent kiigazítjuk az erkölcsi jó és rossz határait.

A koldusnak adott alamizsna természetszerűleg dicsértetik, mivel látszólag enyhet ad a nélkülözőnek és szűkölködőnek. De ha számba vesszük ama buzdítást, ami belőle a tétlenségre és a dorbézolásra következik, akkor a jótékonykodás eme válfaját inkább gyengeségnek, semmint erénynek tartjuk.

A zsarnokölést avagy a bitorlók és elnyomó fejedelmek meggyilkolását a régi időkben igen nagyra tartották, mivel ez egyszerre szabadította meg az emberiséget számos efféle szörnyetegtől, és tartott látszólag másokat félelemben, akiket a kard vagy a tőr nem ért el. Ám a történelem és a tapasztalat azóta arról győzött meg bennünket, Hogy ez a gyakorlat csak növeli a fejedelmek hatalomféltését és kegyetlenségét. A Timoleonokat és Brutusokat, bár a saját koruk előítéletei miatt elnézéssel tekintünk rájuk, manapság igencsak alkalmatlan példaképnek tartjuk.

Az uralkodók nagylelkűségét a jóság jelének tartjuk. De amint kitűnik, hogy emígyen a becsületesek és dolgosak betevő kenyere gyakorta a tétlenek és dorbézolók ízletes étkévé válik, hamar visszavonjuk elsietett dicséretünket. Amikor a fejedelem afelett szánakozik, hogy elvesztegetett egy napot, nemes és nagylelkű volt; ha azonban ezt a napot mohó udvaroncainak nyújtott nagylelkű tettekkel akarta tölteni, akkor jobb, hogy elvesztegette, mintsem hogy e módon rosszul töltötte volna el.

A fényűzés avagy az élet örömeiben és kényeiben való kifinomultság hosszú ideje a kormányzat minden elzüllése forrásának tartatik, minden széthúzás, csábítás, polgárháború és teljes szabadságvesztés közvetlen okának tekintjük. Ezért hát egyetemlegesen bűnnek tartották, és minden szatirikus szerző, minden komoly moralista deklamációjának célpontja volt. Mindazok, akik azt bizonyítják, vagy próbálják bizonyítani, hogy az efféle kifinomultság inkább növeli a szorgalmat, a civilizációt és a művészeteket, újraszabályozzák erkölcsi és szintúgy politikai érzületeinket, és dicsérendőnek avagy ártalmatlannak tüntetik fel azt, amit korábban veszedelmesnek és kárhoztatandónak tartottak.

Egészében tehát tagadhatatlannak tűnik, hogy semmi nem ruház fel több érdemmel valamely emberi teremtményt, mint a jóakarat érzületének kiemelkedő mértéke, és hogy ezen érdemnek legalább egy része abból a hajlamából fakad, hogy előmozdítsa fajunk érdekeit, és boldogságot hozzon az emberi társadalomnak. Nézeteinket kiterjesztjük az ilyen jellem és hajlam üdvös következményeire, és bármit, aminek ennyire jótékony a hatása és ennyire kívánatos célt szolgál, elismeréssel és örömmel szemlélünk. A társias erényeket sosem mérlegeljük jótékony következményeik nélkül, és sosem tekintjük őket meddőnek és terméketlennek. Az emberiség boldogságát, a társadalom rendjét, a családok harmóniáját és a barátok kölcsönös támogatását mindig ezen erények emberek lelke feletti gyengéd uralmának tulajdonítjuk.

Hogy érdemük mekkora részét kell hasznosságuknak tulajdonítanunk, jobban e ő fog tűnni a következő értekezésekből, valamint ama okból, amiért ez a körülmény így uralja ítéletünket és dicséretünket.

3. szakasz

AZ IGAZSÁGOSSÁG

I. RÉSZ

Szükségtelen bizonyítanunk, hogy az igazságosság hasznára van a társadalomnak, s következésképpen érdeme legalábbis részben ebből ered. Hogy a közhaszon az igazságosság egyetlen forrása, s hogy az igazságosság érdemét egyedül ezen erény jótékony következményeinek megfontolása alapozza meg — lévén az előzőnél érdekesebb és fontosabb állítás —, inkább megérdemli figyelmünket és vizsgálódásunkat.

Tegyük fel, hogy a természet oly pazarló bőkezűséggel látta el az emberi fajt minden külső kényelemmel, hogy teljes bizonyossággal feltételezhetjük, hogy minden egyén – bármiféle gondoskodásunk vagy iparkodásunk nélkül – tökéletesen kielégítheti legmohóbb vágyait és a luxus iránti legkifinomultabb kívánságait is. Tegyük fel, hogy az ember természetes szépsége felülmúlja minden szerzett ékét, hogy az időjárás minden évszakban oly enyhe, hogy feleslegessé tesz bármiféle ruhát vagy takarót, hogy a nyers növények a legízletesebb táplálékkal látják el, a tiszta forrás pedig leggazdagabb italául szolgál. Nincs szükség fáradságos munkára, földművelésre, hajózásra. Mással sem kell foglalkoznia, mint zenével, költészettel és elmélkedéssel, minden szórakozása a társalkodás, az ünnep és a barátság.

Nyilvánvalónak tűnik, hogy egy efféle boldog állapotban minden más társas erény virágozna és tízszeres fejlődésen esne át, az igazságosság óvatos, féltékeny erényéről azonban még csak nem is álmodna soha senki. Ugyan miféle célt szolgálna a javak felosztása, ha mindenkinek több is jut a kelleténél? Ugyan miért alakulna ki a tulajdon, ha elképzelhetetlen a sérelem? Ugyan miért neveznék egy tárgyat az enyémnek, ha amikor elveszi valaki tőlem, mást sem kell tennem, mint kinyújtanom a kezemet, hogy valami hasonlóképpen értékeset szerezzek magámnak? Az igazságosságnak ilyen esetben semmiféle haszna sem volna, felesleges szertartás lenne, és sosem kapna helyet az erények katalógusában.

Még az emberiség jelenlegi szűkös állapotában is azt látjuk, hogy bármi jótéteményt, amit a természet korlátlanul bocsát rendelkezésünkre, azt mindig meghagyjuk az emberiség közös birtokában, s a jog és tulajdon felosztását nem hozzuk létre. A vizet és a levegőt, noha a legszükségesebbek minden tárgy közül, soha senki nem vitatja mint az egyes egyének tulajdonát; s nem követhetünk el igazságtalanságot ezen áldások legpazarlóbb használata és élvezete révén sem. Az olyan termékeny és tágas országokban, amelyekben kevés ember lakik, a földet is ugyanígy kezelik. S a tengerek szabadságának védelmezői semmit sem hangsúlyoznak inkább, mint a tengerek kimeríthetetlen használatát a hajózásban. Ha a hajózás révén szerzett előnyök valóban kimeríthetetlenek volnának, ezen okoskodóknak nem lett volna megcáfolandó ellenfele, és sosem merült volna fel az óceán felett gyakorolt kizárólagos uralom igénye.

Megtörténhet, hogy bizonyos országokban és bizonyos korokban a víznek megállapítják a tulajdonát, míg a földnek nem; ha az utóbbi nagyobb bőségben áll rendelkezésre, semhogy a lakosok mind fel tudnák használni, az előbbire viszont csak nehezen s kis mennyiségekben lehet szert tenni.

Vagy feltételezzük, hogy – noha az emberi faj szükségletei a maihoz képest nem változnak — az elme olyannyira kitágul, s oly bőven terem benne a barátság és a nagylelkűség, hogy minden ember a lehető leggyengédebb érzelmekkel viseltetik mindenki mással szemben, s nem törődik jobban saját érdekével sem, mint embertársaiéval; nyilvánvalónak tűnik, hogy az igazságosság hasznát ilyen esetben megszüntetné az oly igen kiterjedt jóakarat, s nem is gondolna senki arra, hogy a tulajdonnal és a kötelezettségekkel összefüggő korlátokat és megosztásokat hozzon létre. Ugyan miért köteleznék arra valakit, hogy tettel vagy ígérettel valamilyen szolgálatot tegyen nekem, ha tudom, hogy eleve eltökélten az én boldogságomat keresi, s magától is megtenné, amit kívánok tőle; kivéve, ha a sérelem, amely ennek következtében éri, nagyobb lenne, mint a nekem jutó haszon? Ez utóbbi esetben a másik tudja, hogy velem született emberiességem és barátságosságom okán én volnék az első, aki szembeszegülne óvatlan nagylelkűségével. Ugyan minek jelölném meg földjeim határát, ha szívem nem tesz különbséget szomszédom érdeke és saját érdekem között, s az ő minden örömét és fájdalmát éppoly erővel és élénken érzi, mintha a magamé volna? E feltételezés szerint mindenki második énje a másiknak, s ezért bárkire rábízná érdekeit féltékenység, pártoskodás és különbségtétel nélkül. S az egész emberi faj egyetlen család lenne; mindent közösen birtokolnánk, és szabadon, a tulajdonra való tekintet nélkül használnánk, de egyben óvatosan is, s minden egyes egyén szükségleteire oly teljes figyelmet fordítva, mintha saját érdekeink forognának kockán.

Az emberi szív jelenlegi hajlamai között talán nehezen találhatunk példát az ilyen megnövekedett vonzalmakra; de megjegyezhetjük, hogy a családok megközelítik ezt, s minél nagyobb a kölcsönös jóakarat egyes egyének között, annál közelebb kerülnek ehhez, mígnem jórészt minden tulajdoni megkülönböztetés eltűnik és összekeveredik közöttük. Törvényeink feltételezik, hogy a házas személyek között a barátság köteléke olyan erős, hogy a birtokok megosztását telj esen eltörli, s gyakran a valóságban is rendelkezik ezzel az erővel. S megfigyelhetjük, hogy új rajongások tetőzésekor, amikor minden elv lángja a magasba csap, sokszor a javak közösségét is megkísérelték bevezetni; s csak az emberek visszatérő vagy titkolt önzéséből eredő kellemetlenségek vették rá az oktalan fanatikust arra, hogy újra elfogadja az igazságosság és a külön tulajdon eszméjét. Olyannyira igaz ez, hogy ez az erény létét kizárólag abból meríti, hogy használatára szükség van az emberi érintkezésben és a társas állapotban.

Hogy még nyilvánvalóbbá tegyük ezt az igazságot, fordítsuk meg az előbbi feltevéseket, s mindent a másik végletig fokozva, vegyük szemügyre, milyen következményekkel járna ez az új helyzet. Tegyük fel, hogy egy társadalom olyannyira szűkölködik a legközönségesebb szükségleti cikkekben, hogy a leggondosabb takarékosság és szorgalom sem mentheti meg a többségüket a pusztulástól, s egyiküket sem a szörnyű nyomortól; azt hiszem, mindenki elismeri, hogy az igazságosság szigorú törvényeit felfüggesztené a szorongató helyzet, s utat engedne a szükség és az önfenntartás erősebb motívumainak. Vajon bűn-e, ha hajótörést szenvedve megragadunk bármit, amitől biztonságunkat várhatjuk, tekintet nélkül a tulajdon korábbi korlátozásaira? Vagy ha egy ostromlott város népe az éhhalál szélén áll, elképzelhető-e, hogy noha az emberek látják, hogyan menekedhetnének meg, mégis inkább meghalnak, olyannyira tisztelik azt, amit más helyzetben a méltányosság és igazságosság szabályul állítana? Ezen erény haszna és irányultsága a boldogság és a biztonság garantálása a társadalom rendjének fenntartása révén, ha azonban a társadalmat valamilyen szélsőséges helyzetben a pusztulás fenyegeti, az erőszak és az igazságtalanság sem jelenthet már ennél nagyobb veszélyt, s mindenki minden eszközzel gondoskodhat magáról, amit a körültekintés diktál és az emberiesség még megenged. A közösség még kevésbé fenyegető szükség esetén is felnyitja a magtárakat, a tulajdonos beleegyezése nélkül is, joggal feltételezve, hogy a magisztrátus hatalma a méltányosság fenntartásával kiterjed erre is: s ha néhány ember egyszerűen összeverődik a törvény vagy a polgári igazságszolgáltatás köteléke nélkül, vajon éhínség idején a kenyér egyenlő elosztása, még ha erővel, sőt erőszakkal hajtják is végre, tekinthető-e bűnös vagy jogsértő dolognak?

Tegyük fel továbbá, hogy egy erényes ember banditák társaságába kerül, távol a törvények és a kormányzat oltalmától; vajon miféle magatartást várhatunk el tőle e szomorú helyzetben? Azt látja, hogy a legrettenetesebb mohóság uralkodik, a méltányosságra senki sem ügyel, a rendet megvetik, a várható következményekkel balgán nem törődnek, olyannyira, hogy hamarosan a legtragikusabb vég fenyeget, s az egész nem vezethet máshoz, mint legtöbbjük pusztulásához és a társaság fennmaradó részének teljes széteséséhez. Mindeközben nem tehet mást, mint hogy maga is fegyvert fog, akárkihez tartozott is eredetileg a pajzs vagy a kard, amit megragad, s minden módon igyekszik megóvni magát és biztonságát – és mivel az igazságosság iránti tisztelete éppúgy nem szolgálja már saját védelmét, ahogy másokét sem, egyedül önfenntartási ösztönére kell hallgatnia, tekintet nélkül azokra, akik nem érdemlik már meg gondoskodását vagy figyelmét.

Ha valaki — akár egy politikai társadalomban — bűnei miatt elveszíti a közösség kegyét, a törvények javaiban és személyében egyaránt megbüntetik; azaz az igazságosság köznapi szabályait az ő esetében egy pillanatra felfüggesztik, s méltányosnak tekintik, ha a társadalom java érdekében oly büntetéseket szabnak ki rá, amelyek végrehajtása egyébként igazságtalan vagy helytelen volna.

Mi más a nyílt háborúban dühöngő erőszak, mint az igazságosság felfüggesztése a háborús felek között, akik úgy látják, hogy ezen erénynek semmi haszna vagy előnye sincs már számukra? A háború törvényei, amelyek ekkor a méltányosság és az igazságosság törvényeit felváltják, azon sajátos állapot előnyére és hasznára váló szabályok, amelyekben az emberek ilyenkor találják magukat. S ha egy civilizált nemzet barbárok ellen harcol, akik még a háború szabályait sem tartják be, maga is fel kell, hogy függessze őket, hiszen nem jók már semmire, s úgy kell intéznie, hogy minden cselekedet és összecsapás a lehető legvéresebb és legveszélyesebb következményekkel járjon a támadókra nézve.

A méltányosság és az igazságosság szabályai tehát teljesen attól a sajátos helyzettől és körülménytől függenek, amelyben az emberek élnek, s eredetüket és létüket azon haszonnak köszönhetik, amely szigorú és rendszeres betartásukból a közösségre száll. Változtassuk meg valamely jelentős szempontból az emberek helyzetét: hozzunk létre szélsőséges bőséget vagy szűkölködést, plántáljunk az emberi kebelbe tökéletes önmérsékletet és emberiességet vagy abszolút mohóságot és rosszindulatot: ha az igazságosságot teljesen haszontalanná tesszük, ezzel lényegét szüntetjük meg, s az emberiséget feloldjuk betartásának kötelessége alól.

A társadalom közönséges állapota e két véglet között helyezkedik el. Természettől fogva részrehajlóan bánunk magunkkal és barátainkkal, de megtudjuk tanulni, milyen előnyökkel jár a méltányosabb viselkedés. A természet nem sok örömöt mér magától bőkezűen, de a mesterségek, a fáradozás és a szorgalom révén nagy számban tehetünk szert rájuk. A tulajdon eszméi ezért szükségesek minden polgári társadalomban, az igazságosság ennek következtében jár haszonnal a közösség számára, s egyedül ebből fakad értéke és erkölcsi kötelesség jellege.

E következtetések oly természetesek és nyilvánvalóak, hogy még a költők figyelmét sem kerülték el, amikor leírták az aranykor vagy Szaturnusz korának boldogságát. Az évszakok a természet ezen első korszakában oly enyhék voltak, ha hihetünk e kellemes meséknek, hogy az embereknek nem volt szükségük rá, hogy ruháról és lakóhelyről gondoskodjanak maguknak védekezésül a hőség és a hideg ellen; bor és tej folyt a folyókban, a tölgyek mézet adtak, s a természet magától megtermette minden finomságát. De azon boldog kor legfőbb előnye nem is ez volt. Nem elég, hogy a természetben sosem támadt vihar, de az emberi szív sem ismerte ama még vadabb viharokat, amelyek ma oly nagy fájdalmat és zavart keltenek. A kapzsiság, az ambíció, a kegyetlenség, az önzés ismeretlen fogalmak voltak, az elme csak a szívélyes érzelmeket, a részvétet, a szimpátiát ismerte. Még az enyém és a tiéd közti szőrszálhasogató különbséget is száműzték a halandók ama boldog faja köréből, s vele távozott maga a tulajdon és a kötelezettség, az igazságosság és az igazságtalanság képzete is.

Az aranykor eme poétikus fikciója bizonyos tekintetben egy tőről fakad a természeti állapot filozófiai fikciójával, csak épp míg az előbbit az elképzelhető legvonzóbb és legbékésebb állapotként festik le, az utóbbit a kölcsönös háborúskodás és erőszak állapotaként ábrázolják, amelyet a legszélsőségesebb szűkölködés kísér. Az emberiség eredete idején – mondják nekünk — tudatlanságuk és vad természetük olyannyira eluralkodott rajtuk, hogy a kölcsönös bizalom elképzelhetetlen volt számukra, s mindegyikük csak saját magára és saját erejére vagy ravaszságára támaszkodva biztosíthatta fennmaradását és épségét. Törvénynek hírét sem hallották, az igazságosság szabályait nem ismerték, a tulajdon megkülönböztetésével nem törődtek, az erő volt a jog minden forrása, s a féktelen emberi önzés és barbárság mindenki folytonos háborújához vezetett mindenki más ellen. (A természeti állapotnak mint háborús állapotnak a fikciója nem Hobbes úrtól származik, mint általában hiszik. Platón egy igen hasonló hipotézist igyekszik cáfolni a De republica második, harmadik és negyedik könyvében. Cicero viszont bizonyosnak és általánosan elfogadottnak tekinti a következő szakaszban: „Quis enim nostrum, judices, ignorat, ita naturam rerum tulisse, ut quodam tempore homines, nondum ncque naturali neque civili jure deseripto, fusi per agros ac dispersi vagarentur tatnumque haberent quantum marni ac viribus, per caedem ac vulnera, aut eripere aut retinere potuissent? Qui igitur primi virtu te et consilio pracstanti exstitcrunt, ii perspecto gcncre humanae docilitatis atque irgenii, dissipatos unum in locum congregarunt, cosque ex feritate illa adjustitiam ac mansuetudinem transduxerunt. Tum res ad communem utilitatem, quas publicas appellamus, tum conventicula hominum, quae postea civitates nominatae sunt, tum domicilia conjuncta, quas urbes dicamus, invento et divino et humano jure, moenibus saepserunt. Atque inter hanc vitam, perpolitam liumanitate et illam immanem, nihil tam interest quamjus atque vis. (…) Vim volumus extingui? Jus valcat necesse esset, id est, judicia, quibus omne jus continetur. Judicia displicent, aut nulla sunt? Vis dominctur necesse esset? Haec vident omnes.” [ Ki ne tudná közülünk, nemes bírák, hogy a dolgok természete úgy hozta, hogy hajdanában, amikor még semmiféle természeti vagy polgári jogot nem foglaltak írásba, az emberek a mezőkön szétszéledve összevissza bolyongtak, és csak annyijuk volt, amit a kezükkel, illetve erejükkel, sebek osztogatása vagy elszenvedése árán képesek voltak elrabolni és megtartani. Akik tehát elsőként emelkedtek ki erény és józan ész tekintetében, felfogva az emberi értelem és találékonyság természetét, összegyűjtötték egy helyre a szétszéledteket, és kivezették őket a vadság állapotából a szelídség és az igazságosság felé. Ekkor a közösség a használatra szolgáló dolgokat, amelyeket ma köznek nevezünk, az emberek csoportjait, melyeket később államoknak mondtak, és az egymás mellett épült lakhelyeket, melyeket városoknak hívunk, falakkal vették körül, miután megszületett az isteni és emberi jog. És e kettő, a műveltség révén megszelídített, illetve a vad életmód között a legnagyobb különbség az, hogy az egyiket a jog, a másikat az erőszak irányítja. Ha pedig ezek egyikét vissza akarjuk utasítani, a másikkal kell élnünk. Az erőszakot akarjuk elfojtani? Akkor a jognak kell győzedelmeskednie, vagyis az igazságosságnak, amely minden jog alapköve. Nincs ínyünkre az igazságosság, vagy nem is létezik? Akkor az erőszaknak kell uralkodnia. Ezt mindenki beláthatja.] Pro Sext. 42.)

Joggal kételkedhetünk benne, hogy valaha is létezett az emberi természetnek ilyen állapota, vagy hogy ha létezett is, oly sokáig tartott, hogy állapotnak nevezhetjük. Az emberek szükségképpen legalábbis egy család-társadalomba születnek bele, s szüleik arra nevelik őket, hogy bizonyos viselkedési szabályokat betartsanak. De annyit el kell ismernünk, hogy ha valóban létezett valaha a kölcsönös háborúskodás és erőszak ilyenfajta állapota, abban az igazságosság törvényeit — teljes hasznavehetetlenségük miatt – szükségképpen és elkerülhetetlenül fel kellett függeszteni.

Minél változatosabb képet festünk magunk elé az emberi természetről, s minél újabb és szokatlanabb megvilágításban vesszük szemügyre, annál inkább meggyőződünk felőle, hogy igaz és kielégítő az a magyarázat, amelyet az igazságosság erényének eredetéről itt adtunk.

Ha az emberekkel valamilyen más élőlényfaj keveredne, akik értelmes lények volnának, de szellemi és testi erejük annyira csekély lenne, hogy képtelenek bármiféle ellenállásra, s a legerősebb kihívás nyomán sem éreztetnék velünk neheztelésüket, szükségképpen következik – gondolom én hogy az emberiesség törvényei arra köteleznének bennünket, hogy e lényekkel kedvesen bánjunk, de a szorosabban vett igazságosság szabályai nem kötnének velük szemben, s semmiféle joguk vagy tulajdonuk sem lehetne, amelyben önkényuraik ne osztoznának. Velük való érintkezésünket nem nevezhetnénk társadalomnak, mert az bizonyos egyenlőséget feltételez; az érintkezés egyfelől abszolút parancsolásban, másfelől szolgai engedelmességben merülne ki. Bármit kívánnánk is tőlük, azonnal engedelmeskedniük kellene: engedélyünk az egyetlen jog, amelynél fogva birtokolhatnak, részvétünk és kedvességünk az egyetlen gát, amelyet törvény felett álló akaratunkkal szembeszegezhetnek, s mivel hatalmunk gyakorlása ránk nézve sosem jár semmiféle kényelmetlenséggel, mivel annyira szilárdan gyökerezik a természetben, az igazságossággal és a tulajdonnal járó korlátozások — teljességgel haszontalanok lévén – egy ilyen egyenlőtlen szövetségben semmiféle szerepet sem játszanának.

Nyilvánvalóan ez a helyzet az emberek és az állatok között; hogy ez utóbbiak milyen mértékben tekinthetők értelmes lényeknek, annak megállapítását másokra hagyom. A civilizált európaiak nagy fölénye a barbár indiánokkal szemben arra csábított minket, hogy azt képzeljük, velük szemben is ilyen alapokon állhatunk, s ezért a velük való érintkezésben félretettük az igazságosság, sőt az emberiesség minden szabályát. Számos nemzet a női nemet is hasonló szolgaságra kárhoztatja, s ezen országokban teljhatalmú uraikkal szemben nem szerezhetnek tulajdont. De noha a férfiak — egyesülve – minden országban kellő testi erővel rendelkeznek ahhoz, hogy e szigorú zsarnokságot fenn tudják tartani, szép társaik hízelkedése, magaviselete és bájai mégis ahhoz vezetnek, hogy a nők meg tudják törni szövetségüket, s a társadalom minden jogát és privilégiumát megoszthatják velük.

Ha az emberi természetet úgy alkotta volna meg a természet, hogy minden egyes egyén rendelkezzék minden képességgel, amely szükséges ahhoz, hogy önmagát és fajtáját fenntartsa, ha a legfőbb Teremtő akaratából minden társas élet és érintkezés lehetetlenné válna ember és ember között, akkor nyilvánvalónak tűnik, hogy e magányos lény éppoly képtelen volna az igazságosságra, mint a társadalmi érintkezésre és a társalgásra. Ahol a kölcsönös tisztelet és türelem semmiféle célt sem szolgál, ott ezek nem is irányíthatják egy értelmes ember cselekedeteit. A szenvedélyek szabad kiáradását nem korlátozná a várható következmények mérlegelése. S mivel egy ilyen helyzetben feltételezhető, hogy mindenki csak önmagát szereti, s hogy csak önmagára és saját erejére támaszkodva teremti meg biztonságát és boldogságát, minden lehetséges alkalommal és teljes erővel igyekszik majd érvényesíteni saját érdekét minden más emberi lénnyel szemben, akikhez semmiféle kötelék sem köti, sem a természeté, sem az érdeké.

Tegyük fel azonban, hogy a két nem kapcsolatát a természet lehetővé teszi, s máris létrejön a család, s mivel fennmaradása sajátos szabályokat igényel, e szabályokat be is tartják, noha hatókörüket nem terjesztik ki az emberiség fennmaradó részére. Tegyük fel, hogy számos család egyesül egyetlen társadalomban, amely teljesen elszigetelten él az összes többitől. A békét és a rendet őrző szabályok e társadalom egészére kiterjednek, de mivel rajta kívül teljesen haszon nélkül valók, egy lépéssel azon túl már érvényüket veszítik. Tételezzük fel azonban, hogy több különálló társadalom olyan kapcsolatot létesít egymással, amely mindegyiküknek kényelmes és előnyös, ekkor az igazságosság határai tovább terjeszkednek, az emberi szemhatár kiterjedésével és kölcsönös összekapcsolódásaik erejével arányban. Az emberi érzések e természetes fejlődése és az igazságosság iránti tisztelet fokozatos kiterjedése során a történelem, a tapasztalat és az értelem megfelelően vezet bennünket, azzal párhuzamosan, ahogy felfogjuk ezen erény kiterjedt hasznát..

II. RÉSZ

Ha az igazságosságot irányító és a tulajdont megszabó partikuláris törvényeket vizsgáljuk, ugyanerre a következtetésre jutunk. E törvények és szabályozások egyetlen célja az emberiség java. A társadalom békéje és érdeke nemcsak azt kívánja meg, hogy az emberek tulajdona elkülönüljön egymástól, hanem az elkülönítést irányító szabályoknak is a lehető legnagyobb mértékben a társadalom érdekeit kell szolgálniuk.

Tegyük fel, hogy egy értelemmel bíró, de az emberi természetet nem ismerő teremtmény dönti el, az igazságosság és a tulajdon mely szabályai mozdítanák el leginkább a közérdeket és hoznának békét és biztonságot az emberiségre. Legkézenfekvőbb gondolata az volna, hogy a legnagyobb részt a legkitűnőbb erénynek kell adni, és mindenkinek a hajlamai arányában kell megadni a jó tettek lehetőségét. Valamely tökéletes teokráciában, ahol egy végtelenül eszes lény egyedi rendeletek útján kormányoz, e szabálynak bizonyára helye volna, és a legbölcsebb célokat szolgálná. Ha azonban e törvényt az emberiségnek kellene végrehajtania, oly hatalmas az érdemek bizonytalansága — mind természetes homályosságuk, mind pedig némely egyének önteltsége miatt hogy semmiféle meghatározott magatartási szabály nem következnék belőle, és a társadalom azonnali felbomlása lenne a következménye. A fanatikusok tán úgy vélik, hogy az uralom a kegyelmen alapul, és hogy a világ egyedül a szentek öröksége. A földi kormányzat azonban e finom teoretikusokat nagyon helyesen a közönséges rablókkal egyformán kezeli, és a legerélyesebb szigorral tanítja meg őket arra, hogy egy az elméletben a társadalom számára hasznosnak tűnő szabály a gyakorlatban tökéletesen veszedelmes és romboló lehet.

A történelemből tudjuk, hogy Angliában voltak efféle vallási fanatikusok a polgárháborúk idején, bár valószínű, hogy ezeknek az elveknek a nyilvánvaló tendenciája akkora rémületet váltott ki az emberiségből, hogy azonnal arra kötelezték e veszélyes rajongókat, hogy tételeiket vonják vissza vagy legalábbis titkolják el. Meglehet, a tulajdon egyenlő elosztását követelő levellerek valamiféle politikai fanatikusok voltak, akik a vallási fajtából eredtek, és még nyíltabban vállalták a vallási fanatikusok törekvéseit, mivel ezek azt a megtévesztő látszatot sugallták, hogy önmagukban is alkalmazhatók és hasznosak az emberi társadalom tekintetében.

S valóban meg kell vallanunk, hogy a természet oly kegyes az emberiséghez, hogy ha valamennyi ajándéka egyenlően oszlana meg a faj tagjai között, és a művészetek és az iparkodás révén gyarapodna, akkor valamennyi egyén rendelkezne a szükséges javakkal, sőt jórészt még kényelemmel is, és nem volna kitéve mindenféle betegségnek, hacsak azoknak nem, amelyek a test gyönge vázából és alkatából mintegy véletlenszerűen adódnak. S azt is meg kell vallanunk, hogy valahányszor eltérünk az egyenlőségtől, több kielégüléstől fosztjuk meg a szegényeket, mint amennyit a gazdagoknak adunk, s hogy egyetlen egyén frivol hívságának enyhe megelégedettsége gyakorta többe kerülne számos családnak vagy éppen tartománynak a kenyérénél. Ráadásul úgy is tűnhetnék, az egyenlőségi szabály nem csupán nagyon hasznos, hanem nem is teljességgel alkalmazhatatlan, hiszen legalább tökéletlen mértékben bevezették némely köztársaságokban, például Spártában, ahol is, úgy mondják, a lehető legjótékonyabb következményekkel alkalmazták. Azt már meg sem említjük, hogy a Rómában oly gyakorta hivatkozott és számos görög városban bevezetett agrárius törvények mind ugyanezen elv hasznosságának általános eszméjéből következtek.

Azonban a történetírók és éppenséggel a józan ész is arra int, hogy bármennyire tetszetősnek tűnjenek is a tökéletes egyenlőség eszméi, valójában alapvetően alkalmaz hatatlanok, és még ha nem is lennének azok, akkor is végletesen veszélyesek volnának az emberi társadalomra. Rendezzük el bár a tulajdont mégoly egyenlően, az emberek eltérő fokú tehetsége, gondossága és szorgalma azonnal meg fogja törni azt. Ha viszont kordában tartjuk ezen erényeket, a társadalmat a legvégső nélkülözésre kárhoztatjuk, s ahelyett, hogy megakadályoznánk kevesek szűkölködését és koldussorát, az egész közösség számára elkerülhetetlenné tesszük azt. Sőt a legszigorúbb inkvizíció szükséges ahhoz, hogy az egyenlőtlenség első jeleire felfigyeljünk, s a legkeményebb jogalkalmazás ahhoz, hogy megbüntessük és kiküszöböljük azt. S amellett, hogy ekkora hatalom óhatatlanul hamar zsarnoksággá fajul és nagy részrehajlással gyakoroltatik, vajon ki birtokolhatná azt az itt feltételezett helyzetben? A tulajdon teljes egyenlősége, elpusztítván minden alávetettséget, végletesen meggyengíti a közhivatal tekintélyét, s a tulajdonhoz hasonlatosan a hatalmat is azonos szintre kell szorítania.

Levonhatjuk hát a következtetést, hogy a tulajdont szabályozó törvények megállapításához meg kell ismernünk az ember természetét és helyzetét, és hogy el kell utasítanunk a látszatokat, amelyek bár tetszetősek, megtévesztőek lehetnek, és az egészében leghasznosabb és legjótékonyabb szabályokat kel i keresnünk. E célhoz a közönséges érzék és csekély tapasztalat elegendő, amennyiben az emberek nem engednek utat a túlságosan önző mohóságnak vagy a túlzó rajongásnak.

Ki ne látná például, hogy ha egy ember létrehoz valamit tehetsége vagy szorgalma révén, akkor azt egyszer s mindenkorra biztosítani kell a számára, hogy bátorítsuk az efféle hasznos szokásokat és teljesítményeket? Hogy hasonló hasznos célokból a tulajdonnak a gyermekekre és a rokonokra kell szállnia? S hogy megegyezéssel elidegeníthető lehet a tulajdon, hogy létrejöjjön az emberi társadalomra nézve oly jótékony kereskedelem és együttműködés? S hogy az emberiség általános érdekét oly igen előmozdító kölcsönös bizalom és szavahihetőség biztosítása érdekében minden szerződést és ígéretet gondosan meg kell tartani?

Vizsgáljuk meg a természetjogi szerzőket, és azt fogjuk találni, hogy bármiféle elvekből induljanak is ki, mindig ugyanide érkeznek, s valamennyi általuk megállapított szabály végső okát az emberiség hasznában és szükségében lelik meg. Az ilyen módon a rendszerekkel szembeállva kicsikart engedménynek nagyobb a tekintélye, mint ha a rendszereket követve jutottunk volna el hozzájuk.

Ami azt illeti, mi más okot adtak a tudósok valaha is arra, hogy miért legyen ez az enyém, amaz meg a tiéd? Hiszen a műveletlen természet bizonyosan sosem adott útmutatást efféle különbségtételekhez. Az efféle megjelöléseket elnyerő tárgyak önmagukban idegenek számunkra, teljességgel különállók és elválaszthatók tőlünk, s csak a társadalom általános érdekei alakíthatják ki a kapcsolatot.

A társadalom érdekei időnként valamely igazságossági szabályt igényelnek egy egyedi esetre, de nem képesek kijelölni egyetlen egyedi szabályt több egyformán jótékony közül. Az ilyen esetekben a legcsekélyebb analógiákra is le kell csapni, hogy megelőzzük e vég nélküli civakodást okozó közömbösséget és kétértelműséget. Ilyenformán a birtoklás egymagában és az első birtoklás tulajdonjogot ad, ha senki másnak nincsen valami azt megelőző jogigénye vagy pretenziója. A jogászok számos érvelése ilyen analogikus természetű, és a képzelet alkotta igen törékeny kapcsolaton nyugszik.

Vajon rendkívüli esetekben bárki visszariadna-e attól, hogy megsértse az egyének magántulajdonának tiszteletét, és a közérdek oltárán feláldozzon egy éppen a közérdek kedvéért hozott megkülönböztetést? A nép biztonsága a legfőbb törvény, s minden más törvény ennek alárendelt, és ettől függ. És ha a dolgok közönséges menetében betartják és tisztelik is ez utóbbiakat, ez csak azért van, mert közönségesen a közbiztonság ilyen egyenlő és pártatlan ügyintézést kíván.

Időnként mind a hasznosság, mind pedig az analógia csődöt mond, és ekkor az igazságosság törvényei teljes bizonytalanságban maradnak. Ezért felettébb kívánatos, hogy az elbirtoklás vagy tartós birtoklás tulajdonjog alapja lehessen, azonban az értelem egymagában képtelen eldönteni, hogy hány nap, hónap vagy esztendő volna elégséges ebből a célból. Ezért itt a polgári törvények veszik át a természeti kódex helyét, és a törvényhozó javaslata szerint a különféle hasznosságoknak megfelelően különféle időtartamokat ró ki az elbirtoklás érvényességére. A legtöbb ország törvényei szerint a csereegyezmények és ígérvények hamarabb évülnek el, mint a kezeslevél, jelzálog vagy egyéb formális természetű szerződések.

Általánosságban megfigyelhetjük, hogy a tulajdonjoghoz kötődő minden kérdés a polgári jog hatálya alá tartozik, amely az egyes közösségek egyedi érdekének megfelelően kiterjeszti, visszaszorítja, módosítja és megváltoztatja a természetes igazságosság szabályait. A törvények folytonosan az adott társadalom kormányzatának alkotmányára, szokásaira, éghajlatára, vallására, kereskedelmére és helyzetére utalnak, vagy kellene utalniuk. Egy néhai, lángelméjű és tanult szerző részletekbemenően tanulmányozta ezt a kérdést, és a fenti elvek alapján a politikai tudás olyan rendszerét hozta létre, amely bővelkedik az eredeti és briliáns gondolatokban, és a szilárdságot sem nélkülözi. (A törvények szelleméről szerzőjéről van szó [Montesquieu]. E jeles szerző azonban másfajta elméletet dolgozott ki, és azt feltételezi, hogy minden jog bizonyos rapports– on vagy viszonyokon nyugszik, amely rendszer nézetem szerint sosem lesz összeegyeztethető az igazi filozófiával. Tudomásom szerint Malebranche atya (Malebranche, Nicolas (1638—1715) — francia filozófus) volt az, aki elsőként kezdeményezte az erkölcsök eme absztrakt elméletét, s amelyet utóbb Cudworth (Cudworth, Ralph (1617-1685) – angol filozófus, a cambridge-i platonisták egyike), Clarke (Clarke, Samuel (1675-1729) – angol morál filozófus) és mások is magukévá tettek. S mivel kizárt mindenféle érzelmet, és arra törekszik, hogy mindent egyedül az értelemre alapozzon, a filozofikus korban nem nélkülözte a követőket. Vö. 1. szakasz és 1. függelék. Ami az igazságosságot, az itt tárgyalt erényt illeti, az efféle elmélettel szembeni érv rövidnek és konkluzívnak tűnik. Megengedhető, hogy a tulajdon a polgári törvényektől függjék, s megengedhető, hogy a polgári törvényeknek egyetlen célja a társadalom érdeke legyen: ennek kell hát lennie a tulajdon és az igazságosság egyetlen alapjának. Azt már meg sem említjük, hogy a közhatalom és törvényei iránti engedelmességünk egyetlen alapja szintén a társadalom érdeke.

Ha az igazságosság eszméi időnként nem követik a polgári törvények hajlamait, azt fogjuk találni, hogy ezek az esetek nem cáfolják, hanem megerősítik a fent kifejtett elméletet. Ahol a polgári törvények olyan elferdültek, hogy megszegik a társadalom valamennyi érdekét, elvesztik minden tekintélyüket, és az emberek a természetes igazságosságnak az eme érdekekkel összhangban álló eszméi szerint kezdenek ítélni. Néha az is megesik, hogy bizonyos hasznos célok okán a polgári törvények bizonyos szertartást vagy formát igényelnek bármely tett esetében, s amikor ez hiányzik, rendeletei az igazságosság szokásos tekintélyének ellentmondanak. De nem szokás őszinte embernek tekinteni azt, aki kihasználja az efféle kacskaringókat. A társadalom érdeke tehát azt követeli, hogy a szerződéseket betartsák, és nincsen a természetes vagy a polgári igazságosságnak ennél fontosabb cikkelye. Valami jelentéktelen részlet elhagyása azonban gyakran jogilag érvényteleníti a szerződést in foro humano, ha nem is foro conscientiae, ahogy az égiek kifejezik magukat. Ezekben az esetekben a közhatalom csupán a jog alkalmazásától tartózkodik, s nem a jogot változtatja meg. Ahol szándéka kiterjed a jogra magára is, és összhangban van a társadalom érdekeivel, ott sosem mulasztja cl megváltoztatni a jogot, ami az igazságosság és a tulajdon eredetének világos bizonyítéka, a fentieknek megfelelően.)

Egy ember tulajdona: mi az? Valami, amit ő és csakis ő használhat jogszerűen. De miféle szabályok alapján különböztethetjük meg ezeket a tárgyakat? Itt statútumokra, szokásokra, precedensekre, analógiákra és száz egyéb körülményre kell hagyatkoznunk, amelyek némelyike állandó és változatlan, mások változóak és önkényesek. De a végső szempont, amelyben valamennyien egyek, az az emberi társadalom boldogsága és érdeke. Ahol ez nem vétetik számításba, ott semmi nem tűnhet hóbortosabbnak, természetellenesebbnek vagy éppen babonásabbnak, mint az igazságosság és a tulajdon összes vagy legalábbis legtöbb törvénye.

Könnyű dolguk van azoknak, akik a közönséges babonát megvetik, és kimutatják a különféle húsok, napok, helyek, mozdulatok és ruházatok sajátos tiszteletének balgaságát. Amikor szemügyre veszik e tárgyak valamennyi tulajdonságát és viszonyait, nem lelik semmiféle okát ama vonzalomnak vagy ellenszenvnek, tiszteletadásnak vagy borzadálynak, amelynek akkora hatalma van az emberiség tetemes része felett. Egy szíriai inkább éhen halna, semmint hogy galambot ízleljen, míg az egyiptomi a szalonna közelébe se menne. Ha azonban az étkek e fajtáit a látás, szaglás vagy ízlelés érzékszerveivel szemügyre vennénk avagy a kémia, orvoslás vagy a fizika tudományaival vizsgálnánk, semmiféle különbséget nem találnánk közöttük és bármi egyéb fajta között, s arra a bizonyos részletre sem tudnánk rámutatni, amely e vallási szenvedély igaz alapjául szolgálhatna. A szárnyas törvényes eledel csütörtökön, és elborzasztó pénteken. Ebben a házban és ebben az egyházmegyében a tojás megengedett nagyböjt idején, pár száz lépéssel odébb kárhozatos bűn. Tegnap még profán volt ez a darab föld vagy épület, mára bizonyos szavak mormolásától magasztossá és szentté vált. A filozófus szájából az efféle elmélkedések, bizton állíthatjuk, túlságosan nyilvánvalóak ahhoz, hogy bármiféle hatásuk legyen, hiszen mindenki számára azonnal szembe kell, hogy tűnjenek. S ahol nem terjedtek el maguktól, ott bizonyosan a nevelés, az előítélet és a szenvedély állja útjukat, nem pedig tudatlanság vagy tévedés.

A figyelmetlen szemlélő vagy inkább a túlságosan elvont elmélkedő számára úgy tűnhet, hogy az igazságosság valamennyi érzelmébe hasonló babona férkőzik, és hogy ha az ember annak tárgyát, vagyis amit tulajdonnak nevezünk, az érzékszervek és a tudomány hasonlóan alapos vizsgálatának veti alá, akkor a legszigorúbb kutatás az erkölcsi érzület által tett megkülönböztetésnek semmiféle alapját nem fogja lelni. Törvényesen táplálhatom magam e fa gyümölcseivel, de az ugyanezen fajhoz tartozó, tíz lépéssel odébb álló fáról tilos ennem. Ha egy órával ezelőtt viseltem volna ezt a ruhát, a legsúlyosabb büntetést érdemeltem volna, de egy ember néhány bűvszó elmotyogásával alkalmassá tette azt használatomra és szolgálatomra. Ha ez a ház a szomszédos területen épült volna, erkölcstelen lenne benne laknom. De mivel a folyó innenső partján épült, eltérő helyi törvénynek van alávetve, s ha enyém lesz, nem vonok magamra szégyent vagy tiltást. Azt gondolhatnánk tehát, hogy ugyanaz a fajta érvelés, amely oly sikeresen leplezi le a babonát, az igazságosságra is alkalmazható, s egyik esetben sem lehetséges inkább rámutatni arra a bizonyos tulajdonságra vagy körülményre, amely az érzés alapja.

Azonban a következő lényegi különbség áll fenn babona és igazságosság között, hogy ugyanis az előbbi frivol, haszontalan és terhes, míg az utóbbi teljes mértékben szükséges az emberiség jólétéhez és a társadalom fennállásához. Ha e körülménytől elvonatkoztatunk (mivel túlságosan is szembeszökő ahhoz, hogy valaha is clfeledkezhessünk róla), akkor be kell vallanunk, hogy a jogok és a tulajdon iránti összes tisztelet éppannyira nélkülöz minden alapot, mint a legdurvább, legközönségesebb babona. Ha a társadalom érdekei semmilyen módon nem vétetnek tekintetbe, akkor éppannyira érthetetlen lenne, hogy egy másik ember bizonyos, beleegyezést sugalló hangok formálásával miért változtatja meg az én cselekedeteim természetét egy bizonyos tárgy vonatkozásában, mint hogy egy pap által bizonyos módon és bizonyos testtartásban előadott liturgia miért változtatna egy rakás téglát és fát egyszer s mindenkorra szentté. (Egyértelmű, hogy egymagában az akarat vagy a beleegyezés nem ruházza át a tulajdont, és nem oka az ígéret kötelezettségének (ugyanis egyazon érvelés kiterjeszthető mindkét esetre), hanem az akaratot szavakkal vagy jelekkel kell kifejezésre juttatni ahhoz, hogy kötelezettséget ruházzon bármely emberre. Bár a kifejezést eredetileg az akarat kiszolgálójaként alkalmazták, hamarosan az ígéret fő részévé válik, és az embert nem foga kevésbé kötni adott szava attól, hogy titokban másféle irányt ad szándékának, és visszatartja elméje beleegyezését. De bár legtöbbször a kifejezés teszi ki az ígéret egészét, nem mindig van így, s ha valaki olyan kifejezést használ, amelynek jelentését nem ismeri, vagy anélkül használja, hogy bármiféle tudása lenne következményeiről, az bizonyosan nincs kötve általa. S akkor sem fogja terhelni semmiféle teljesítési kötelezettség, ha bár tudja a jelentését, csak tréfaként használta, és olyan jelekkel, amelyek egyértelműen mutatják, hogy nem állt komoly szándékában megkötni magát. De szükséges, hogy a szavak az akarat tökéletes kifejeződései legyenek, mindenféle ellentmondó jelek nélkül. Sőt ezt a következtetést sem szabad oly messzire vinnünk, hogy azt gondoljuk, hogy ha valakiről értelmünk gyorsasága révén bizonyos jelekből azt következtetjük, hogy meg akar téveszteni minket, azt nem köti kifejezése vagy szóbeli ígérete, amennyiben elfogadjuk azt. Következtetésünket azokra az esetekre kell korlátoznunk, amelyekben a kérdéses jelek a megtévesztéstől különböző természetűek. Mindeme ellentmondások könnyűszerrel megmagyarázhatók, amennyiben az igazságosság teljes egészében a társadalmi hasznosságból származik, de sosem lesznek megmagyarázhatók bármi más hipotézis alapján. Figyelemre méltó, hogy a jezsuiták és más kedélyes kazuisták erkölcsi választásai általában valamely a fent kimutatottakhoz hasonló szubtilis érvelést követve formálódtak ki, és legalább annyira a skolasztikus kifinomultságból fakadnak, mint a szív valamely romlottságából, ha támaszkodhatunk Mons. Bayle tekintélyére. (Bayle, Pierre (1647—1685) – francia filozófus.) Lásd Szótárában a „Loyola” szócikket. És vajon miért támadt akkora felháborodás eme kazuisták ellen, ha nem azért, mert mindenki észlelte, hogy az emberi társadalom nem maradhatna fenn, amennyiben e gyakorlatokat engedélyeznék, s hogy az erkölcsöket mindig a közérdekre, s nem a filozófiai rendszerességre függesztett tekintettel kell számba venni? Ha a szándék rejtett iránya érvénytelenítheti a szerződést, kérdezte minden józan ember, akkor hová lesz biztonságunk? S mégis, a metafizikus skolaszta azt gondolhatja, hogy ahol valamely szándék kívántatik, ott annak hiányában semmiféle következmény nem adódik, és semmiféle kötelezettség nem keletkezik. A kazuisztika szubtilitásai tán nem nagyobbak a jogászokéinál, melyekre fenn utaltunk, de míg az előbbiek veszedelmesek, az utóbbiak ártalmatlanok, sőt szükségszerűek, s ez az oka annak, hogy a világ oly különbözőképpen fogadja őket.

A római egyháznak az a tanítása, hogy a pap szívének titkos szándékával érvényteleníthet bármiféle szentséget. Ez az álláspont ama nyilvánvaló igazság szigorú és rendszeres követéséből következik, hogy a jelentés vagy a beszélő szándéka nélküli üres szavaknak nem lehet semmiféle következményük. Ha ugyanezt a következtetést nem engedjük meg a polgári szerződésekre vonatkozó érvelés esetén, ahol az ügynek oly sokkal enyhébbek a következményei, mint ezrek örök üdvözülése, annak egyedül az az oka, hogy az emberek az előbbi esetben a tant veszélyesnek és alkalmatlannak érzik. S ennek nyomán megfigyelhetjük, hogy bármennyire pozitívnak, arrogánsnak és dogmatikusnak tűnjék is valamely babona, sosem győzhet meg bennünket tárgyának valósága felől, vagy hozhatja azokat bármely mértékű egyensúlyba az élet közönséges eseményeivel, amelyeket napi megfigyelés és kísérleti okoskodás révén ismerünk meg.)

Az iménti elmélkedések távolról sem gyöngítik az igazságosság kötelezettségeit, és semmivel nem csökkentik a tulajdon szentségét. Éppen ellenkezőleg, ezek az érzelmek új erőre kapnak a fenti érvelésből. Mert ugyan mi erősebb alapot kívánhatnánk vagy gondolhatnánk el valamely kötelességet illetően, mint hogy nélküle az emberi társadalom, sőt az emberi természet sem maradhatna fenn? S hogy annál nagyobb lesz boldogságának és tökéletességének mértéke, minél sérthetetlenebb az e kötelesség iránti tisztelet?

A dilemma egyértelműnek tűnik: mivel az igazságosság egyértelműen előmozdítja a közhasznot és támogatja a polgári társadalmat, az igazságosság érzülete vagy az e tendencia feletti elmélkedés eredménye, vagy az éhséghez, a szomjhoz és más vágyakhoz, a nehezteléshez, az életszeretethez, az utódokhoz való ragaszkodáshoz és más szenvedélyekhez hasonlóan az emberi kebel valamely egyszerű, eredeti ösztönéből fakad, amelyet a természet valamely hasonló üdvös célból plántált oda. Ha az utóbbi a helyzet, akkor az is következik, hogy a tulajdont, ami az igazságosság tárgya, szintén valami egyszerű és eredeti ösztön alapján különböztetjük meg, s nem érvelés vagy reflexió révén. De vajon ki hallott már efféle ösztönről? Vagy vajon olyan tárgy volna ez, ahol új felfedezések tehetők? Ennyi erővel azt is megpróbálhatnánk, hogy olyan új érzékszervekre leljünk a testben, amelyek eddig elkerülték az emberiség figyelmét.

De tovább, bár nagyon egyszerű kijelentésnek tűnik azt mondani, hogy a természet egy ösztönös érzelem révén kijelöli a tulajdont, a valóságban azonban azt fogjuk találni, hogy tízezernyi különféle ösztön szükségeltetik erre a célra, s ezeket a legösszetettebb és legfinomabban különböző tárgyakra alkalmazzuk. Ugyanis amikor a tulajdon meghatározása kívántatik, e viszonyt mindenféle foglalással, szorgalommal, preskripcióval, örökléssel és szerződéssel stb. elnyert birtoklásban megleljük. Vajon hihetjük-e, hogy a természet egyetlen eredeti ösztön révén eligazít minket az elsajátítás mindeme módozataiban?

Maguk e szavak, az öröklés és a szerződés, végtelenül összetett eszméknek felelnek meg, s meghatározásukhoz százkötetnyi törvénykönyv és ezerkötetnyi kommentár sem bizonyult elegendőnek. Vajon az embereket egyszerű ösztönökkel felruházó természet felöleli-e mindezeket a bonyolult és mesterséges tárgyakat, és eszes teremtményeket hoz létre, anélkül hogy bármit is az értelem működésére bízna?

De ha mindezt meg is engednénk, még ez sem volna kielégítő. A tételes törvények minden bizonnyal képesek a tulajdon átruházására. Vajon egy másik eredeti ösztön révén ismerjük föl a királyok és törvényszékek hatalmát és jelöljük ki joghatóságuk határait? S bár a bírák ítéletei lehetnek tévesek és törvényellenesek, a béke és a rend kedvéért ügydöntő hatalmat adunk nekik, végső soron a tulajdon elbírálásában is. Vajon eredendő, velünk született eszméink vannak-e a praetorokról, a kancellárokról és az esküdtszékekről is? Ki ne láthatná, hogy mindeme intézmények csupán az emberi társadalom szükségleteiből fakadnak?

Az azonos fajhoz tartozó madarak egyforma fészket raknak minden korban és minden földön: ebben valóban az ösztön erejét láthatjuk. Az emberek változó korokban és helyeken eltérő módon építik házukat: itt az értelem és a szokás hatalmát fedezhetjük fel. Hasonló következtetésre juthatunk a nemzés ösztönének és a tulajdon intézményének összevetésekor.

Bármennyire változatosak legyenek is a helyi törvények, el kell ismernünk, hogy fő vonalaikban meglehetősen rendszeres megfelelést mutatnak, mivel elérendő céljaik mindenütt azonosak. Hasonlóképpen, minden háznak van teteje és fala, ablaka és kéménye, bár alakra, formára és anyagra nézve különböznek. Ez utóbbiak célja, amit az emberi élet kényelme irányít, éppannyira felfedi az értelemben és elmélkedésben rejlő eredetüket, mint az előbbiek, amelyek szintén egyetlen célra irányulnak.

Nem is szükséges megemlíteni mindazt a változatosságot, amelyet a tulajdon szabályai a képzelőerő finom fordulóiból és társításaiból avagy a különféle jogtárgyak és jogászi érvelések szubtilitásaiból és elvontságaiból nyernek. Ezek a megfigyelések semmi módon nem egyeztethetőek össze az eredendő ösztön fogalmával.

Egyedül a nevelés és a bevett szokások hatalma szülhet kételyt az általam kifejtett elmélettel szemben, amely olyannyira rászoktatott bennünket, hogy az igazságtalanságot kárhoztassuk, hogy már nem is mindig vagyunk tudatában bármi közvetlen reflexiónak az igazságtalanság veszedelmes következményeit illetően. A legismerősebb nézetek éppen megszokottságuk miatt hajlamosak elkerülni figyelmünket, s ha valamit nagyon gyakran valamely meghatározott okokból hajtunk végre, akkor hajlamosak vagyunk mechanikusan folytatni azt, anélkül hogy minden egyes alkalommal felidéznénk azt a reflexiót, amely eredetileg meghatározta cselekvésünket. Az igazságosságot eredményező alkalmatosság vagy éppen szükségszerűség oly egyetemes, és mindenütt olyannyira ugyanazon szabályok irányába mutat, hogy a szokás minden társadalomban meghonosodik, ezért csak némi alapossággal tárható fel igaz eredete. A kérdés azonban nem ennyire homályos, s még a mindennapi életben is lépten-nyomon a közérdek elvére hivatkozunk, s azt kérdezzük: Mivé lenne a világ, ha ez a gyakorlat elterjedne? Hogyan maradhatna fenn a társadalom ilyen összevisszaságban? Ha a birtoklási módok megkülönböztetése és elkülönítése teljességgel haszontalan lenne, hogyan is volna elgondolható, hogy valaha is elfogadottá váltak volna valamely társadalomban?

Úgy tűnik tehát, bizonyos ismeretekre tettünk szert az itt kifejtett elv erejét illetően, s módunkban áll meghatározni, a megbecsülés és erkölcsi helyeslés mely foka származhat a közérdek és hasznosság feletti elmélkedésből. Az igazságosságnak mint a társadalom támaszának szükségessége ezen erény egyedüli alapja, s mivel egyetlen erkölcsi kiválóságot sem tartunk nála nagyobbra, mindebből arra következtethetünk, hogy a hasznosság e körülményének általánosságban is a lehető legnagyobb ereje és uralma van érzelmeink felett. Jelentős mértékben ennek kell hát lennie az emberségességnek, jóakaratnak, barátságnak, közösségi szellemnek és a többi hasonló társias erénynek tulajdonított érdem forrásának, csakúgy, ahogy ez az egyedüli forrása a hűség, igazságosság, igazmondás, integritás és a többi nagyra tartott és hasznos tulajdonság és elv iránt mutatott morális helyeslésnek. S teljeséggel összhangban van a filozófia szabályaival és a közönséges értelemmel, hogy ha valamely esetben egy elvnek nagy ereje és energiája van, akkor az összes hasonló esetben is hasonló energiája legyen. Éppenséggel ez Newton filozófiájának fő szabálya.

4. szakasz

A POLITIKAI TÁRSADALOM

Ha minden ember elegendő éleslátással rendelkezne ahhoz, hogy mindenkor felismerje ama erős érdeket, amely az igazságosság és méltányosság követésére kötelezi, és elég erős lélekkel ahhoz, hogy állhatatosan kitartson általános és távoli érdeke követésében, szemben az azonnali élvezetek és előnyök csábításával, akkor sohasem jött volna létre semmiféle kormányzat vagy politikai társadalom, hanem minden ember természetes szabadságát követve teljes békében és harmóniában élne mindenki mással. Mi szükség a tételes törvényre ott, ahol a természetes igazságosság egymagában elegendő gát? Minek hoznánk létre hivatalokat ott, ahol a zűrzavar és egyenlőtlenség sosem bukkan fel? Miért is korlátoznánk velünk született szabadságunkat, ha annak legteljesebb körű élvezete is minden esetben ártalmatlannak és jótékonynak találtatnék? Nyilvánvaló, hogy ha a kormányzat teljességgel fölösleges volna, nem lenne számára hely, s hogy az engedelmesség kötelességének egyedüli alapja ama előny, amit a társadalom számára nyújt azáltal, hogy fenntartja az emberiség békéjét és a rendjét.

Bizonyos számú politikai társadalom keletkezése s ezek egymás közti szilárd kapcsolatai nyomán e sajátos helyzetben a szabályok egy új csoportjának hasznosságára derül lény, s ennek megfelelően e szabályokat a nemzetközi jog cím alatt foglalják össze. Ide sorolandó a követek személyének sérthetetlensége, a mérgezett fegyverektől való tartózkodás és a hadi kegyelem s más hasonlók, amiket egyértelműen az államok és királyságok egymás közti viszonyaiban mutatkozó előny szerint állapítanak meg.

Az egyének között érvényesülő igazságosságot a politikai társadalmak között sem függesztik fel egészen. Minden uralkodó bizonyos tiszteletet mutat a többi uralkodó jogai iránt, és némelyek bizonyára képmutatás nélkül teszik ezt. A független államok közötti szövetségek és egyezmények mindennaposak, s ha a tapasztalat nem azt mutatná, hogy ezek bírnak is némi következménnyel és autoritással, akkor mindez elpocsékolt papiros lenne csupán. Azonban éppen ebben áll a királyságok és az egyének közötti különbség. Az emberi természet semmiképp fenn nem maradhatna az egyének társulása nélkül, s e társulás nem jöhetne létre a méltányosság és igazságosság törvényeinek tisztelete nélkül. Az efféle szabados magatartás következménye a zűrzavar, zavarodottság és a mindenki háborúja mindenki ellen. A nemzetek azonban létezhetnek kapcsolatok nélkül. Sőt bizonyos mértékig még az általános háború viszonyai között is fennmaradhatnak. Bár az ő esetükben is hasznos az igazságosság betartása, azt mégsem diktálja oly erős szükségszerűség, mint az egyének esetében, s az erkölcsi kötelezettség a hasznossággal arányos. Az összes politikus és a legtöbb filozófus egyetért abban, hogy különleges szükséghelyzetekben az államérdek felfüggesztheti az igazságosság szabályait, és bármely egyezményt vagy szövetséget érvényteleníthet, ha az ahhoz való szigorú ragaszkodás káros lenne a szerződő felek valamelyikére. Azonban úgy tartják, kizárólag a legvégső szükségszerűség igazolhatja az egyén ígéretszegését vagy a másik tulajdonának elfoglalását.

A régi akháj köztársasághoz vagy az újkori svájci kantonokhoz és németalföldi egyesült tartományokhoz hasonlatos szövetségi köztársaságok esetében, mivel itt a szövetségnek sajátos hasznossága van, az unió feltételeihez különleges szentség és tekintély tapad, s megsértésük nem minősülne kisebb bűnnek (éppenséggel nagyobbnak minősülne), mint akármelyik magánjellegű jogsérelem vagy igazságtalanság.

Az ember hosszas és gyámoltalan gyermekkora a szülők összetartozását teszi szükségessé fiaik fennmaradása érdekében, s ez az összetartozás a szűziesség avagy a hitvesi ágyhoz való hűség erényét igényli. Mindenki azonnal elismeri, hogy e hasznosság nélkül ez az erény soha senkinek sem jutott volna az eszébe.

Az effajta hűtlenség sokkal veszedelmesebb a nők esetében, mint a férfiakéban. Ezért a szűziesség szabályai is sokkal szigorúbbak az egyik nem esetében, mint a másikéban.

Az összes ilyen szabály a nemzésre utal, és a gyermeknemzésen már túlesett nőkre mégsem vonatkoznak kevésbé, mint az ifjúságuk és szépségük virágában lévőkre. Az általános szabályokat gyakorta az eredetükként szolgáló elven túlra is kiterjesztjük, mégpedig az ízlés és az érzelem valamennyi tárgyában. A közönséges párizsi történet szerint a Mississippi-őrület idején egy púpos ember mindennap elment a Rue de Quincempoix-ba, ahol az alkuszok nagy tömegben összejöttek, és jól megfizették azért, hogy a púpját asztalként használva, azon szerződéseket írjanak alá. Az eme hasznosság révén gyűjtött vagyon nem teszi jóképű férfivé őt, noha meg kell vallani, a személyes szépség nagyrészt a hasznosság eszméiből táplálkozik. A képzettársítások befolyásolják a képzelőerőt, s bár eredetük ítélőerőben van, mégsem egykönnyen változtatunk rajtuk minden egyes kivétel felbukkanásakor. S a szűziesség kérdése kapcsán azt tehetjük még ehhez, hogy az idősek példája veszedelmes lenne a fiatalokra nézve, s hogy a nők, állandóan tudván, hogy egy bizonyos idő eltelte meghozná nekik a megbocsátás szabadságát, természetszerűleg megelőlegeznék ezt a pillanatot, s könnyedebben vennék a társadalom szempontjából oly fontos erényt.

A közös családban élőknek oly gyakori lehetősége adódik az efféle szabadosságra, hogy semmi nem őrizhetné meg a szokások tisztaságát, ha a legközelebbi rokonok közötti házasság megengedett volna, vagy bármiféle szerelmi kapcsolatot a törvény vagy a szokás szentesítene közöttük. A vérfertőzéshez tehát, mivel különleges mértékben veszedelmes, a csúfságnak és erkölcsi torzultságnak szintén különleges mértéke tapad.

Mi az oka, hogy az athéni törvények szerint valaki elveheti feleségül a féltestvérét az atyai oldalon, de nem teheti ugyanezt az anyai oldalon? Csakis ez: az athéniak szokásai olyannyira visszafogottak voltak, hogy a férfiak még saját családjukon belül sem közeledhettek a női lakrészhez, hacsak nem a saját anyjukat látogatták. Ezért mostohaanyjuk és annak gyermekei éppannyira el voltak zárva előlük, mint a más családok asszonyai, s bármi bűnös kapcsolat veszélye is éppoly csekély volt. Hasonló okból a nagybácsik és unokahúgok összeházasodhattak Athénban, azonban sem ők, sem pedig a félfivérek és -nővérek nem léphettek frigyre Rómában, ahol a nemek közötti kapcsolatok nyíltabbak voltak. Mindeme változatosság oka a közhaszon.

Felettébb kárhozatos valamely magánbeszélgetés vagy magánlevelezés tartalmát a szerző kárára elhíresztelni. Ahol a hűség ilyen szabályai nem érvényesek, ott a gondolatok szabad és társias cseréjét nagyon is kordában kell tartani. Még az olyan történetek továbbadása esetében is, ahol semmiféle káros következményt nem láthatunk előre, nagy índiszkréció (ha nem éppen erkölcstelenség) a szerző személyét felfedni. E történetek kézről kézre járva, s a szokásos változásokon átesve gyakran visszaérnek az érintett személyekhez, s ellenségeskedést és viszályt szülnek olyan emberek között, akiknek a szándékai teljességgel ártalmatlanok és a legkevésbé sem sértők.

Titkok után kutakodni, mások leveleit felnyitni vagy akár csak elolvasni, szavaik, tekintetük és tetteik után kémkedni: mely szokások lehetnének károsabbak a társadalom számára? Mely szokások következményei lehetnének ennél kárhozatosabbak?

Ez az elv a jó modor – a társasági élet és a társalgás könnyítése céljából felállított afféle csekélyebb erkölcsiség – legtöbb szabályának alapelve is egyben. A túlzott vagy túl kevés szertartásosság egyaránt kárhozatos, s minden, ami illetlen bizalmaskodás nélkül a könnyedséget segíti elő, hasznos és üdvözlendő.

A barátságok, kötődések és ismeretségek állandósága dicséretes és szükséges a társadalmi bizalom és jő viszony támasztékául. Az általános, ámde alkalmi összejövetel színterein azonban, ahol az egészség és az élvezetek űzése válogatás nélkül gyűjti össze az embereket, a közkényelem leszámolt ezzel az elvvel, s a szokás itt a korlátozás nélküli, időleges társalgást célozza oly módon, hogy elnézi a közömbös ismeretségek utólagos megszakításának fényűzését, a tisztességesség és a jó modor sérelme nélkül.

Még a legerkölcstelenebb és a közösségre nézve általánosan legrombolóbb elveken alapuló társadalmakban is szükségesek bizonyos szabályok, amelyeknek a betartására az egyéneket egyfajta hamis becsület és a magánérdek veszi rá. Mint gyakorta megfigyelték, még a rablók és a kalózok sem volnának képesek kártékony szövetségük fenntartására, ha nem vezetnének be önmaguk számára egy új elosztó igazságosságot, és nem idéznék fel a méltányosság ama elveit, amelyeket az emberiség többi részének tekintetében megsértettek.

Rühellem azt az ivócimborát, aki nem felejt, tartja a görög közmondás. A legutóbbi dorbézolás balgaságait örök feledésnek kell betemetnie ahhoz, hogy szabad tér nyíljék az elkövetkezők számára.

Ama nemzetek között, amelyeknél a szokás a rejtély finom fátylával takart erkölcstelen galantériát bizonyos mértékig engedélyezi, azonnal megszületnek azok a szabályok, amelyek ezen kapcsolatoknak a megkönnyítésére szolgálnak. Valaha a híres provence-i szerelmi törvényszék döntött az ilyen természetű bonyolult ügyekben.

Ajáték céljából összejött társaságokban játékszabályok kívántatnak, amelyek minden egyes játék esetén különbözők. E társaságok alapja, úgy vélem, frivol, és a szabályok nagyobbrészt, ha nem is teljes mértékben, hóbortosak és önkényesek. Ennyiben tehát lényegileg különböznek az igazságosság, hűség és lojalitás szabályaitól. Az emberek általános társadalmai teljes mértékben előfeltételei a faj fennmaradásának, és az erkölcsöket megszabó közhasznosság változtathatatlan módon az emberi természeten és ama világ természetén alapul, amelyben él. Ebben a tekintetben tehát az összevetés felettébb tökéletlen. Mindösszesen azt tanulhatjuk belőle, hogy bármilyen célból jöjjenek is össze az emberek, szabályokra van szükségük.

Szabályok nélkül még arra sem képesek, hogy elhaladjanak egymás mellett az úton. A teherszállítóknak, fogathajtóknak és postakocsiknak is megvannak a maguk elveik, amelyek alapján utat engednek egymásnak, s ezek többnyire a kölcsönös kényelmen és hasznosságon alapulnak. Néha persze önkényesek, vagy legalábbis a jogászias érveléshez hasonlatosan valamiféle hóbortos analógián alapulnak. (A kényelmen alapul az a szabály, hogy a könnyebb jármű ad utat a nehezebbnek, vagy azonos típusok esetén az üres a megrakottnak. Hogy viszont a fővárosba tartók elsőbbséget élveznek az onnan érkezőkkel szemben, ez a szabály, úgy tűnik, a nagyobb város méltóságának valamiféle képzetén vagy a jövőnek a múlttal szembeni elsőbbségen alapul. Hasonló az oka annak, hogy a gyalogosok esetén az haladhat a fal menten, akinek az a jobb kezére esik, s így megelőzhető a békeszerető emberek körében kellemetlennek és kényelmetlennek tartott lökdösődés.)

Hogy még tovább feszítsük a kérdést, megfigyelhetjük, hogy az emberek még gyilkolni sem képesek egymást statútumok, maximák és az igazságosság és becsület eszméi nélkül. A háborúnak éppúgy megvannak a maga szabályai, mint a békének, s még az afféle sportos küzdelmek, mint a birkózás, az ökölvívás, a botvívás vagy a gladiátorharc sem nélkülözhetik a rögzített szabályokat. A közös érdek és a hasznosság tévedhetetlen módon szüli meg a helyesség és a helytelenség normáját az érdekelt felek között.

5. szakasz

MIÉRT SZEREZ ÖRÖMET A HASZNOSSÁG?

I. RÉSZ

Oly természetes gondolatnak tűnik a társias erények dicséretét hasznosságuknak tulajdonítanunk, hogy azt várnánk, minden erkölcsi szerző érvelésének és vizsgálódásának legfőbb alapjaként találkozunk ezzel az elvvel. A mindennapi életben megfigyelhetjük, hogy állandóan a hasznosság tényére hivatkoznak, s embert nem érhet nagyobb dicséret annál, mint hogy felmutassák hasznosságát a köz számára, és elősorolják a társadalom és az emberiség javára tett szolgálatait. Még az élettelen formák esetén is mekkora dicséret, ha részeinek rendszeressége és eleganciája nem rombolja le valamely hasznos célra való alkalmatosságukat! S mely kielégítő valamely aránytalanság vagy látszólagos formátlanság mentségére annak kimutatása, hogy e sajátos felépítés szükségszerű a szándékolt cél szempontjából! A művész vagy más, a hajózásban mérsékelten jártas személy számára szebbnek tűnik a hajó, ha a mechanika minden törvényének ellentmondva a hajóorr szélesebb és a hajófaron tűi öblösödik, mint ha pontos geometriai regularitással volna megformázva. Éppen arányosságával sértené a szemet az az épület, amelynek ajtói és ablakai éppen négyzet alakúak lennének, mivel ez nem illene a szolgálni kívánt emberi lény termetéhez. Nincs mit csodálkozni hát azon, hogy a társadalom számára kártékony és minden vele kapcsolatba lépő emberre nézve veszélyes és veszedelmes szokásokkal és magatartással bíró ember éppen ezért helytelenítés tárgya, s minden szemlélő felé az undor és gyűlölet legerőteljesebb érzetét sugározza.

(46-47. oldal hiányzik)

meg erényes érzelmeink eredeteként. S bár e szerző megingathatatlan és gyakorlatias érzéke s ellenszenve minden hívságos szubtilitással szemben jelentős tekintéllyé avatja őt e tárgyban, ezt a kérdést mégsem szabad tekintély alapján eldönteni, s a természet hangja és a tapasztalat egyértelműen az önzéselmélet ellen szól.

Gyakorta dicsérünk távoli korokban és messzi tájakon véghezvitt erényes tetteket, ahol a legkifinomultabb képzelőerő sem lehet képes önérdeket felfedezni vagy jelen boldogságunkat és biztonságunkat tőlünk ily távoli eseményekkel kapcsolatba hozni.

Ellenfelünk nagylelkű, bátor és nemes tette helyeslésünkre tart számot, noha következményei gyakorlati érdekeinkre károsak lehetnek.

Amikor a magánérdek és az erényhez való általános vonzódás egyszerre van jelen, könnyűszerrel érzékelhetjük és üdvözölhetjük a különböző érzelmek e keverékét, melyek nagyon is eltérő érzést és hatást váltanak ki elménkből. Meglehet, hevesebben dicsérjük a nagylelkű, emberséges tettet akkor, ha magánérdekünket is elősegíti, de a dicséret tárgyai, amelyekhez ragaszkodunk, jóval szélesebb körűek e körülménynél. S megkísérelhetünk másokat meggyőzni saját érzelmeinkről anélkül, hogy azt kellene bizonygatnunk, a helyeslésükre és nagyrabecsülésükre ajánlott tettek bármiféle hasznot hoznak számukra.

Formázzuk meg egy tiszteletre méltó, a leginkább szeretendő erkölcsi erényekből álló jellem mintáját. Hozzunk példákat arra, amikor ezek az erények kiemelkedő és rendkívüli módon fejezik ki magukat. Azonnal kivívjuk hallgatóságunk megbecsülését és helyeslését, s még csak azután sem érdeklődnek, hogy mely korban és földön élt e nemes tulajdonságokkal bíró ember. Pedig ez a körülmény minden másnál fontosabb az önszeretet avagy saját egyéni boldogságunk szempontjából.

Valaha régen egy államférfi a pártküzdelmek hevében ékesszólásával elérte, hogy rátermett ellenfelét száműzzék. Majd titokban követte őt, pénzt ajánlva neki támogatására a száműzetés ideje alatt, s balszerencséjében a vigasz szavaival enyhítette fájdalmát. Ó jaj! kiáltotta a száműzött államférfi, micsoda fájdalommal kell elhagynom barátaimat e városban, ahol még az ellenségeim is ilyen nagylelkűek! Bár ellensége birtokolta, az erény mégis örömére szolgált. S mi is illő tisztelettel adózunk, s érzéseinket akkor sem vonjuk vissza, ha azt halljuk, hogy a tett Athénban történt mintegy kétezer éve, s a személyek neve Eszkhinész és Démoszthenész volt.

Mit számít az nekem? Kevés eset van, amikor ez a kérdés nem helyénvaló, s ha azzal az egyetemleges és tévedhetetlen hatalommal bírna, amit feltételeznek róla, akkor nevetségessé tenne minden fogalmazványt és társalgást, amely emberek és szokások dicséretét vagy kárhoztatását tartalmazza.

E tények és érvek nyomása alatt gyenge kifogás azt mondani, hogy képzeletünk erejével belehelyezzük magunkat e távoli korokba és tájakba, s ekként mérlegeljük mindama előnyöket, amelyek e jellemekből ránk szállnának, amennyiben kortársak és velük kapcsolatban állók lettünk volna. Föl nem fogható, hogy miképp támadhatna valódi érzelem ismerten képzeletbeli érdekekből, különösképp, ha saját valódi érdekeinket továbbra is szem előtt tartjuk, s gyakran elismerjük, hogy azok teljességgel különböznek a képzeletbeliektől, vagy éppen ellentétesek azokkal.

A szakadék szélére állított ember nem képes remegés nélkül letekinteni, s a képzeletbeli veszély érzése mozgatja, szemben a valódi biztonság vélekedésével és hitével. De itt a képzeletet egy megrázó tárgy jelenléte is támogatja, s mégsem lesz teljesen úrrá, hacsak nem erősíti az újszerűség és a tárgy szokatlan megjelenése. A megszokás hamar összebékít minket a magaslatokkal és a szakadékokkal, s elűzi e téves és csalóka rémületeket. A jellemek és a modor dolgában formált értékelések esetén ennek ellentéte figyelhető meg, mert minél jobban hozzászokunk az erkölcsök alapos vizsgálatához, annál kifinomultabb örömet lelünk a vétkek és erények közötti legparányibb megkülönböztetésekben. Éppenséggel a mindennapi életben oly gyakran végzünk mindenféle erkölcsi megkülönböztetéseket, hogy semmi efféle tárgy nem lehet újszerű vagy szokatlan számunkra, s téves vélekedések vagy előfeltevések sem maradhatnak fenn a közös és ismerős tapasztalattal szemben. Mivel főképp a tapasztalat formálja az eszmetársításokat, lehetetlen, hogy bármiféle társítás létrejöhetne és fennmaradhatna szemben ezzel az elvvel.

A hasznosság kellemes, és elnyeri elismerésünket. Ez ténykérdés, amit a mindennapi megfigyelés is alátámaszt. De: hasznos? Mi végre? Valaki számára, bizonyosan. Kinek az érdeke számára tehát? Nem csupán a sajátunkéra, hiszen helyeslésünk gyakran távolabbra terjed. Azoknak az érdeke számára kell tehát hasznosnak lennie, akiket a magasztalt jellem vagy tett szolgál, s ezek, vonhatjuk le a következtetést, nem lehetnek teljességgel különbözők tőlünk, még ha igen távoliak is. Ennek az elvnek a feltárásával az erkölcsi megkülönböztetések hatalmas forrását fedezhetjük föl.

Az önszeretet oly hatalmas erejű alapelve az emberi természetnek, az egyének érdekei pedig általában annyira szorosan kötődnek a közösség érdekeihez, hogy könnyen megbocsáthatunk azon filozófusoknak, akik azt képzelték, hogy a közösség érdekével való törődés teljesen visszavezethető a saját boldogságunkkal és fennmaradásunkkal való törődésre. Világosan látták a különféle jellemeket és cselekedeteket érintő helyeslés és a kárhoztatás, elégedettség és elégedetlenség minden elemét és példáját; megnevezték ezen érzések tárgyait, az erényeket és a bűnöket; megfigyelték, hogy az előbbi az emberiség boldogságát, míg az utóbbi nyomorúságát szokta növelni; rákérdeztek, hogy lehetséges-e, hogy él bennünk valamilyen általános érdeklődés a társadalom java iránt, vagy valamiféle érdekmentes neheztelés mások jóléte vagy sérelmei miatt, s úgy találták, hogy ezeket az érzéseket az önszeretet módozataiként magyarázhatják meg a legegyszerűbben; s ezen egységes alapelvet igazolva látták az érdekek azon szoros egységében, amely a közösség és az egyes egyén között figyelhető meg.

Annak ellenére ugyanakkor, hogy az érdekek ily módon gyakorta összekeverednek, könnyen megtalálhatjuk azt, amit a természetfilozófusok Lord Bacon nyomán experimentum crucisnak neveztek, azaz olyan kísérletnek, amely kétség vagy kétértelműség esetén megmutatja a helyes megoldást. (Francis Bacon (1561-1626) – politikus, természettudós, Filozófus, a rendszeres tudományos vizsgálódás módszereinek kutatója.) Találtunk olyan eseteket, amelyekben a magánérdek különbözik a közérdektől, sőt egyenesen ellentétben áll vele. S mégis azt figyeltük meg, hogy az erkölcsi érzés továbbra is, az érdekek szétválása ellenére is eleven marad. S ahol csak e külön érdekek érzékelhetően egybeestek, ott mindig azt találtuk, hogy az érzés heve fokozódott, s forróbbá vált az erény iránti vonzódás és a bűn iránti megvetés, vagyis az, amit közönségesen hálának és bosszúnak nevezünk. Eme példák alapján el kell utasítanunk azt az elméletet, amely minden erkölcsi érzést az önszeretet elvével magyaráz. El kell fogadnunk, hogy létezik egy közösségibb érzés, s meg kell engednünk, hogy a társadalom érdekei még önmagukban véve sem teljesen közömbösek számunkra. A hasznosság nem több, mint egy bizonyos célra való irányulás; s önellentmondás volna, ha valami eszközként örömet szerezhetne nekünk, még ha a cél maga teljesen közömbös volna is számunkra. Ha tehát a hasznosság az erkölcsi érzés egyik forrása, s ha e hasznosságot nem mindig önmagunkra vonatkoztatjuk, abból az következik, hogy minden, ami hozzájárul a társadalom boldogságához, közvetlenül kivívja helyeslésünket és jóakaratunkat. Íme egy alapelv, amely nagyrészt magyarázatot ad az erkölcs eredetére —  ugyan miért kutatnánk távoli, homályos rendszerek után, ha rendelkezésünkre áll egy ennyire nyilvánvaló és természetes magyarázat? (Fölösleges ennél is messzebbre mennünk a kutatásban, cs azt kérdeznünk, miért jellemez bennünket az emberiesség vagy a másokkal való összetartozás érzése. Elegendő, hogy tapasztalatunk szerint ez alapelve az emberi természetnek. Valahol meg kell állnunk az okok keresése során; s minden tudományban vannak olyan általános alapelvek, amelyeken túl már nem remélhetünk még általánosabbakat. Senkinek sem teljesen közömbös mások boldogsága vagy nyomorúsága. Az első természetes módon örömöt, míg a második fájdalmat szokott okozni nekünk. Ezt mindenki ellenőrizheti önmagában. Nem valószínű, hogy ezen alapelveket meg egyszerűbb és általánosabb elvekre vezethetnénk vissza, bármiféle próbálkozások születtek is erre. Ha mégis lehetséges volna, akkor sem tartozik ez hozzá jelen tárgyunkhoz, s nyugodtan tekinthetjük az általunk talált elveket eredendőnek: nagy eredmény lesz, ha sikerül minden következményüket kellő világossággal és áttekinthetően kifejtenünk!)

Okoz-e bármiféle nehézséget számunkra, hogy megértsük az emberiesség és a jóakarat erejét? Vagy hogy elképzeljük, hogy a boldogság, az öröm vagy a jólét puszta látványa is élvezetet okoz, míg a fájdalom, a szenvedés és a bánat látványa kényelmetlen érzésekkel tölt el bennünket? Az emberi arc – mondja Horatius — mosolyra mosollyal, könnyekre könnyekkel felel. (Mert e tömeg, ha nevetsz, véled nevet. És ha te sírsz, sír. Horatius, Epist. 2. 3. 101.) Kárhoztassunk csak valakit teljes magányra, s minden örömétől megfosztjuk, kivéve az érzéki vagy a spekulatív örömöket; méghozzá azért, mert szívének megindulásait nem erősítik meg embertársai szívének hasonló mozdulásai. A bánat és a gyász jelei mesterségesek ugyan, mégis szomorúsággal töltenek el bennünket; a természetes tünetek pedig, a könnyek, a sírás és a sóhajok, mindig részvétet és nyugtalanságot keltenek bennünk. S ha egyszer a szerencsétlenség hatásai ilyen élénken érintenek bennünket, ugyan hogyan feltételezhetnénk, hogy okaik iránt teljesen érzéketlenek vagy közömbösek maradunk, amikor gonosz vagy hűtlen jellemmel és viselkedéssel találkozunk?

Képzeljük el, hogy egy kényelmes, meleg, szépen berendezett lakosztályba lépünk — már puszta megpillantása is örömet szerez, hiszen a kényelem, az elégedettség és az élvezet kellemes gondolatait ébreszti bennünk. Megjelenik a ház vendégszerető, jó kedélyű, emberszerető ura. Ez a mozzanat bizonyosan tovább növeli az egész értékét; s nehezen állhatnánk meg, hogy ne gondoljunk örömmel arra a kellemes élményre, amelyet a vele való érintkezés és jószolgálatai jelentenek.

A szabadság, a könnyed, magabiztos és nyugodt öröm, ami családja arcán tükröződik, híven mutatja boldogságukat. Ennyi öröm láttán kellemes szimpátia tölt el, s forrására csakis a legmelegebb érzésekkel gondolhatok.

A ház ura elmeséli, hogy egy hatalmas és önkényeskedő szomszédja megpróbálta kiforgatni örökségéből, s már hosszú ideje tönkreteszi minden ártatlan örömét. Azonnal méltatlankodás kél bennem ezen erőszak és sérelem hallatán.

Nem is csoda azonban, teszi hozzá, hogy efféle magánbűnök is kitelnek egy olyan embertől, aki tartományokat igázott le, városokat néptelenített el, s aki miatt patakokban ömlött az emberi vér csatamezőn és vesztőhelyen. Ennyi szenvedés láttán borzalom ébred bennem, s a leghevesebb ellenszenv fog el szerzőjükkel szemben.

Általánosságban bizonyosak lehetünk benne, hogy bármerre járunk, s bármiről tűnődünk vagy beszélgetünk is, mindig mindenben az emberi boldogság vagy szerencsétlenség példái tárulnak elébünk, s kebelünkben az öröm vagy a nyugtalanság együttérző érzéseit keltik. Ez az alapelv komoly elfoglaltságaink és könnyed szórakozásaink során egyaránt kifejti aktív energiáját.

A színházba belépő embert meghökkenti az óriási sokaság látványa, amely egyazon mulatságban osztozik; s pusztán őket szemlélve felfokozott érzékenységet vagy hajlamot érez arra, hogy átengedje magát bármely olyan érzésnek, amelyet embertársaival oszt meg.

Látja, hogy a színészeket is fellelkesíti és olyan fokú elragadtatottságig emeli a nagyszámú közönség, amelyet semmiféle magányos vagy nyugodt pillanat sem hozhatna létre bennük.

A színházi előadás az ügyes költő közreműködésével minden mozzanatában szinte varázslatos módon megszólítja a közönséget, akik sírnak, remegnek, szomorkodnak és örvendeznek, s mindazon szenvedélyek lángra lobbannak bennük, amelyek a dráma szereplőit eltöltik.

Ha valami keresztezi kívánságainkat, s megzavarja kedvenc szereplőink boldogságát, erős aggodalmat és nyugtalanságot érzünk. Ha azonban szenvedéseik ellenségük árulásából, kegyetlenségéből vagy zsarnoki önkényéből erednek, akkor keblünket a lehető legelevenebb ellenszenv tölti el e bajok okozója iránt.

Itt úgy tűnik, ellentétes a művészet szabályaival, hogy hűvös vagy közömbös dolgokat mutasson be. A költőnek lehetőleg kerülnie kell, hogy olyan távoli barátot vagy bizalmast jelenítsen meg, akinek nincs közvetlen köze a katasztrófához, mivel ezek a maguk közömbösségét átragasztják a közönségre is, s meggátolják a szenvedélyek kibontakozását.

A költészetnek nemigen akad kellemesebb fajtája, mint a pasztoral, s mindenki érzi, hogy a benne rejlő öröm forrása az a kedves és gyengéd nyugalom, amelyet szereplői révén megjelenít, s amelyhez hasonlót az olvasóban is felidéz. Sannazarius, aki a pásztori jelenetet a tengerpartra helyezte át, hiába, hogy a természet legnagyszerűbb tárgyát mutatta be, az általános vélemény szerint rosszul választott. (Sannazaro, Jacopo (1456-1530) – olasz pásztorai költő, az Arcadia szerzője.) A halász munkájával járó fáradozás, munka és veszély gondolata fájdalmasan érint bennünket, azon elkerülhetetlen szimpátia következtében, amely az emberi boldogság vagy szerencsétlenség minden képzetét kíséri.

Amikor húszéves voltam, mondja egy francia költő, Ovidius volt a kedvencem; ma, negyvenévesen, Horatiust választom. Bizonyos, hogy könnyebben érzünk át olyan érzelmeket, amelyek hasonlítanak azokra, melyeket mindennapjainkban érzünk. De — ha jól ábrázolják — egyetlen szenvedély sem hagy bennünket közömbösen, mivel nincs olyan szenvedély, amely ne volna meg minden emberben – legalább csírájában és első elveiben. A költészetnek az a feladata, hogy az eleven képek és az eleven ábrázolás segítségével minden vonzalmat közel hozzon hozzánk, s hogy úgy tüntesse fel őket, mint az igazságot és a valóságot. Ez is kétségtelenül azt bizonyítja, hogy bárhol is lelünk e valóságra, elménk berendezkedése olyan, hogy erősen befolyása alá kerül.

Az olyan friss esemény vagy hír, amely államok, tartományok vagy nagyszámú egyén sorsát érinti, még azok számára is rendkívül érdekes, akiknek jóléte nem függ közvetlenül tőle. Az efféle információ gyorsan terjed, mohó kíváncsisággal hallgatják, s figyelmesen és aggodalmasan elemzik. A társadalom érdeke ilyen esetekben mintha bizonyos fokig minden egyes egyén érdekével egybeesne. Annyi bizonyos, hogy a képzeletre nagy hatást tesz, noha a felkeltett szenvedélyek talán nem mindig annyira erősek és tartósak, hogy jelentősen befolyásolhatnák a viselkedést és a magatartást.

Egy történelmi könyv lapozgatása nyugodt szórakozásnak tűnik, de egyáltalán nem volna szórakoztató, ha szívünk nem dobbanna együtt a történész által leírt érzésekkel.

Thuküdidész és Guicciardini csak nehezen tudják ébren tartani figyelmünket; az előbbi Görögország kis városainak mindennapi eseményeit írja le, míg a másik Pisa ártalmatlan háborúit. (Guiccardini, Franceso (1483-1540) – firenzei államférfi, diplomata és történész, a leghíresebb korabeli Itália-történet, a Storia d’ltalia szerzője.) A néhány érintett személy és a kicsiny érdekek nem töltik be képzeletünket, s nem keltik fel vonzalmainkat. A nagy létszámú athéni hadsereg mélységes szerencsétlensége Siracusánál, a Velencét egészen közelről fenyegető veszély – ezek az események keltenek részvétet, ezek ébresztenek félelmet és nyugtalanságot bennünk.

Suetonius közömbös és érdektelen stílusa éppúgy meggyőzhet bennünket Nero vagy Tiberius kegyetlen aljasságáról, mint Tacitus mesteri tolla – de micsoda különbség van az érzésekben! (Suetonius, Gaius Tranquillus (i. sz. 69-122 után) – római életrajzíró és antikvárius.) Míg az előbbi egyszerűen és hűvösen beszámol a tényekről, az utóbbi elébünk állítja Soranus vagy Thrasea tiszteletre méltó alakját, akik rettenthetetlenül néznek szembe végzetükkel, s csak barátaik és rokonaik szívtépő fájdalma indítja meg őket. (Soranus – talán az epheszoszi Soranusról van szó, orvos, nőgyógyász? (i. sz. 2. század); Soranus, Barea – kis-ázsiai proconsul Nero idején. L. Tacitus, Hist. IV. 7. Thrasea, Paetus Publius Clodius (- i. sz. 66) – római szenátor, Nero áldozata lett.) Micsoda szimpátia fog el ilyenkor minden emberi szívet! Micsoda felháborodás kél bennünk a zsarnokkal szemben, akinek oktalan félelme vagy önkényes rosszindulata ilyen visszataszító barbársághoz vezetett!

Ha pedig közelebb hozzuk magunkhoz e tárgyakat, ha a fikció és a csalás minden gyanúja eloszlik – micsoda hatalmas érzés, az önszeretet és a magánérdek szűkös szempontjainál sokszor mennyivel erősebb érzés ébred bennünk akkor! A népfelkelés, a valamely pártért való lelkesedés és a feltétlen engedelmesség egy-egy pártvezér iránt szintén az emberi természetben lakozó társas szimpátia legszembetűnőbb, noha kevésbé dicséretes hatásai közé sorolható.

Megfigyelhetjük, hogy még a tárgy csekélyjelentősége sem téríthet el bennünket teljesen attól, ami az emberi érzés és érzelem képét hordja magán.

Ha valaki dadog és nehezen ejti ki a szavakat, e csekély kellemetlenség is szimpátiát kelt bennünk, s vele együtt szenvedünk. A műbírálatban pedig szabálynak számít, hogy a szótagok vagy betűk olyan kombinációja, amely a felolvasáskor nehézséget okoz a hangképző szerveknek, bizonyosfajta szimpátia következtében érdesnek tűnik, és sérti a fülünket. Sőt, ha csak szemünkkel futunk végig egy könyvön, akkor is észrevesszük az efféle kompozíciós hibát, mivel elképzeljük, hogy valaki felolvassa nekünk, s szenvedést okoz neki e csikorgó hangok kiejtése. Ennyire kifinomult szimpátia él bennünk!

A könnyed és kényelmes testtartás és mozgás mindig szép, az egészség és az erő látszata mindig kellemes, az olyan ruhák, amelyek felmelegítik, de nem terhelik a testet, amelyek befedik, de nem béklyózzák meg a tagokat, jó szabásúak. Az érintett személy érzései minden szépségről alkotott ítéletünkben szerepet játszanak, s a fájdalom vagy az élvezet hasonló érzéseit közvetítik a szemlélő felé. (“Szebb az a ló, amelynek horpasza tömött, ám ugyanakkor gyorsabb is. Jó ránézni arra az atlétára, akinek karjait megizmosította a testgyakorlás, de egyúttal a versenyen is többre képes. Hiszen a külső látvány és a hasznosság sohasem választható el egymástól. De hogy ezt megítéljük, ahhoz nincs szükség különleges képességre.” Quintilianus, VIII. 3. 10-11.) Csoda-e ezek után, ha semmiféle ítéletet sem alkothatunk az emberek jellemét vagy viselkedését illetően, ha nem vesszük tekintetbe cselekedeteik irányát és azt a boldogságot vagy szerencsétlenséget, amelyet a társadalomra hoznak? Ugyan miféle eszmetársítás működne bennünk, ha ezt az alapelvet teljesen kiiktatnánk? (Azzal a pozícióval arányban, amelyet egy ember a társadalomban elfoglal, s azon viszonyok szerint, amelyek között él, mindig több vagy kevesebb jót várunk tőle, s ha csalódnunk kell, kárhoztatjuk hasznavehetetlenségét; s sokkal inkább kárhoztatjuk, ha viselkedéséből vagy magatartásából valamiféle baj vagy hátrány származik. Amikor egy ország érdekei összeütközésbe kerülnek egy másikéval, az államférfi érdemeit azon jó vagy rossz hatások szerint becsüljük meg, amelyek intézkedéseiből és tanácsaiból saját hazájára származnak, tekintet nélkül arra, miféle bajt okoz ellenségeinek és riválisainak. Polgártársaira tekintünk leginkább, amikor jellemét értékeljük. S mivel a természet mindenkibe fokozott vonzalmat ültetett saját hazája iránt, nem várhatjuk, hogy a többi, távoli nemzetre bárki is tekintettel legyen, ha azok saját hazájának riválisai. Arról nem is szólva, hogy belátható, hogy ha mindenki saját közösségének javát keresi, azzal jobban segíti az emberiség általános érdekeit, mint ha az egész faj határozatlan és ködös javával törődnék, amiből sosem születhet semmiféle jótékony cselekedet, mivel nincs kellően körülhatárolható tárgy, amelynek erőfeszítéseit szentelhetné.)

Az az ember, akit hideg érzéketlensége vagy szűkös önzése miatt közömbösen hagynak az emberi boldogság és szerencsétlenség képei, a bűn és az erény láttán egyformán közönyös marad. Másfelől viszont azt tapasztalhatjuk, hogy a fajunk érdekei iránt tanúsított forró érdeklődés mindig együtt jár az erkölcsi különbségek kifinomult érzésével: az erős felháborodással az embereket érő sérelmek láttán, s az élénk helyesléssel jólétüket szemlélve. Ez utóbbit tekintve – noha az emberek között igen nagy különbségek figyelhetők meg – egyikük sem annyira közömbös embertársai érdekei iránt, hogy ne érzékelné az erkölcsi jó és az erkölcsi rossz közti különbséget a különféle cselekedetek és elvek irányának következményeképpen. Hogyan is feltételezhetnénk, hogy bárkivel is előfordulhat, akiben emberi szív dobog, hogy ha arra kérjük, alkosson ítéletet egy olyan jellemről vagy viselkedésmódról, amelyjótékony hatású, s egy olyanról, amely ártalmas, akár fajára, akár közösségére nézve, akkor ő a legcsekélyebb mértékben sem részesíti előnyben az előbbit, vagy hogy a legkevesebb érdemet s értéket sem tulajdonítja neki? Lehet bármilyen önző ez az ember, bármennyire leköti is őt saját érdeke, mégis, olyan esetekben, ahol az nem forog kockán, valamiféle hajlandóságot elkerülhetetlenül éreznie kell az emberiség java iránt, s arra, hogy ha minden egyéb körülmény azonos, inkább ezt válassza. Van-e olyan ember, aki séta közben éppolyan nyugodtan hág rá embertársának fájó bütykére, mint a kemény kőre vagy a járdára – hacsak nincs vele vitája? Nyilvánvalóan különbség van a két dolog között. Amikor semmiféle magánjellegű szempont sem visz rá bennünket arra, hogy saját javunk vagy előnyünk érdekében megbántsuk embertársainkat, a cselekvési motívumok mérlegelésekor egészen biztosan figyelembe vesszük mások boldogságát vagy szerencsétlenségét, s az előbbi felé hajiunk. S ha az emberiesség alapelvei számos esetben képesek befolyással lenni tetteinkre, bizonyos hatalmuk mindig kell hogy legyen érzéseink felett, amely arra indít minket, hogy a társadalom számára hasznos dolgokat általánosságban helyeseljük, a káros vagy veszélyes dolgokat pedig kárhoztassuk. Ezen érzések erősségét lehet vitatni, létezésük valóságosságát azonban – azt kell gondolnunk — minden elméletnek vagy rendszernek el kell ismernie.

Egy teljességgel rosszindulatú és gyűlölködő teremtmény – ha volna ilyen a természetben – még a közömbösségnél is alávalóbban viszonyulna a bűn és az erény képeihez. Minden érzése a feje tetejére volna állítva, s tökéletesen ellentétes lenne azon érzésekkel, amelyek az emberi fajban lakoznak. Elferdült kívánságainak és vágyainak tükrében minden, ami csak az emberiség javát szolgálja, kellemetlen érzéseket és helytelenítést ébresztene benne, ami viszont zavart és nyomorúságot kelt a társadalomban, azt — ugyanezen oknál fogva – élvezettel és örömmel szemlélné. Timon, akit — inkább megjátszott rossz kedélye, mint valamiféle visszavonhatatlan rosszindulat miatt - embergyűlölőnek neveztek, nagy szeretettel ölelte keblére Alkibiadészt. Csak így tovább, fiam! — kiáltotta. — Szerezd csak meg a nép bizalmát: egy napon, tudom, nagy bajokat hozol rájuk. (Plutarkhosz, Alkibiadész,XVI. 6. [A Párhuzamos életrajzok magyar fordításában: Helyesen törsz nagyra fiam, mert így ezeknek készítesz elő minél nagyobb bajt. Magyar Helikon, 1965. Máthé Elek ford.]) Ha el tudnánk fogadni a manicheusok két alapelvét, szükségképpen következne, hogy az emberi cselekedetekkel és minden mással kapcsolatos érzések is egymással teljesen ellenkezőek, s hogy az igazságosság és az emberiesség minden példája szükségszerű irányultsága folytán feltétlenül gyönyörködteti az egyik istenséget, míg a másikban szükségképpen visszatetszést kelt. Az egész emberiség annyira a jó alapelvhez hasonlít, hogy ahol az érdek, a bosszú vagy az irigység nem torzítja el hajlamainkat, természetes emberszeretetünk mindig azt diktálja, hogy a társadalom boldogságát, s következésképpen az erényt részesítsük előnyben ellentétével szemben. Az abszolút, ok nélküli és érdekmentes rosszindulat talán sosem ver gyökeret az emberi kebelben; vagy ha ez mégis megesne, szükségképpen eltorzítaná benne az erkölcs minden érzését és az emberies érzelmeket is. Ha feltételeznénk, hogy Nero kegyetlensége teljesen önkényes volt, s nem az állandó félelem és harag diktálta, akkor nyilvánvalóan Tigellinus (Tigellinus, Ofonius (— i. sz. 69) – Nero császár fő tanácsadója (62—68)), s nem Seneca vagy Burrhus (i. sz. 62 — római államférfi és katona.) kellett volna hogy elnyerje állandó és szilárd helyeslését.

Egy olyan államférfi vagy hazafi, aki hazánkat a mi korunkban szolgálja, mindig forróbb tiszteletre tarthat számot, mint azok, akiknek jótékony hatása elmúlt korokban vagy távoli nemzetekben érvényesült, s így a nagylelkű emberiességéből fakadó jó kevésbé érint minket, homályosabbnak tűnik, s ezért kevésbé elevenen váltja ki szimpátiánkat. Talán egyformán nagynak ismerjük el érdemeiket, érzelmeinket azonban nem egyforma mértékben hevítik fel. Az ítélőképesség e ponton belső érzelmeink és érzékenységünk egyenetlenségeit helyesbíti, hasonlóan ahhoz, ahogy a külső érzékszerveink elé táruló képek különféle változatai esetében is megóv bennünket a tévedéstől. Ugyanaz a tárgy kétszer olyan távolról nézve csak félakkorának tűnik; mégis el tudjuk képzelni, hogy mindkét esetben ugyanakkora, mivel tudjuk, hogy amint közeledünk hozzá, képe egyre nagyobb helyet foglal el a szemünkben, s hogy e különbség oka nem a tárgyban, hanem saját hozzá viszonyított nézőpontunkban keresendő. S valóban, a látszat efféle helyesbítése nélkül — a belső és a külső érzetekben egyaránt — az emberek semmiféle tárgyról sem gondolkodhatnának vagy beszélhetnének folyamatosan, mivel saját változó helyzetük a tárgyban is állandó módosulásokat hoz létre, s egészen különböző és ellentétes fényben vagy helyzetben jeleníti meg azt. (Hasonló oknál fogva csak a cselekedetek és jellemek irányát vesszük figyelembe erkölcsi vagy általános ítéleteink megalkotásakor, nem pedig véletlen következményeiket, noha valódi érzéseink vagy érzelmeink akarva-akaratlan nagyobb tisztelettel adóznak annak, akit pozíciója — erénnyel párosulva – igazán hasznossá tesz a társadalom számára, mint az olyan embernek, aki csak jó szándékok és jóindulatú vonzalmak formájában gyakorolja a társas erényeket. Egy könnyű és szükséges gondolati erőfeszítéssel szétválasztva a jellemet és a sorsot, e személyeket egyenlőnek nyilvánítjuk, s ugyanazon általános dicsérettel illetjük. Az ítélőerő helyesbíti vagy igyekszik helyesbíteni a látszatot — az érzésen azonban nem tud egészen úrrá lenni.

- Ugyan miért mondjuk, hogy ez a barackfa jobb, mint

- Azonban a tökéletesen támogatott és feljavított ér

- A Tanulmány az erkölcs alapelveiről függelékében k

Ugyan miért mondjuk, hogy ez a barackfa jobb, mint a másik, ha nem azért, mert több vagy jobb gyümölcsöt hoz? S talán nem illeti-e meg ugyanez a dicséret, ha a csigák vagy a férgek felfalják a barackokat, mielőtt teljesen megérhettek volna? Az erkölcsök területén is nem gyümölcséről ismerjük-e meg a fát? S nem különböztethetjük-e meg egymástól könnyedén a természetet és a véletlent, az egyik esetben éppúgy, mint a másikban?)

Minél többet járunk emberek közé, minél szélesebb körben érintkezünk másokkal, annál jobban megismerjük azon általános preferenciákat és különbségtételeket, amelyek nélkül beszédünket vagy társalgásunkat mások meg sem érthetnék. Az egyes ember saját érdekei csak rá jellemzőek, s nem feltételezhetjük, hogy a belőlük eredő taszítások és vonzódások mást is hasonló mértékben érintenek. A köznyelvnek ezért, amely általános használatra szolgál, általánosabb nézeteken kell alapulnia, s a dicséret vagy a kárhoztatás jelzőit olyan érzésekkel kell összhangba hoznia, amelyek a közösség általános érdekeiből erednek. S noha ezek az érzések a legtöbb emberben nem olyan erősek, mint a saját javukkal kapcsolatosak, mégis, még a legaljasabb és legönzőbb ember szemében is számítaniuk kell valamit; s a jó fogalmát a jótékony, a rossz fogalmát pedig a vele ellentétes viselkedéssel kell hogy társítsák. A szimpátia, elismerjük, sokkal halványabb, mint az önmagunkkal való törődés, s a tőlünk távol eső emberek iránt érzett szimpátia gyengébb, mint az, amelyet a hozzánk közel és a velünk kapcsolatban állók iránt érzünk; de éppen ezért van szükség arra, hogy az emberek jellemére vonatkozó higgadt ítéleteinkben és az ezzel kapcsolatos társalgásban figyelmen kívül hagyjuk e különbségeket, és hogy érzéseinket még inkább közösségivé és társiassá formáljuk. Amellett, hogy mi magunk gyakran változtatjuk helyzetünket e tekintetben, naponta találkozunk olyan emberekkel is, akik tőlünk eltérő helyzetben vannak, s akik sosem érthetnének szót velünk, ha mindig csökönyösen kitartanánk saját álláspontunk és nézőpontunk mellett. Az érzések társadalmi és társalkodó érintkezése arra késztet bennünket, hogy valamiféle általános, megváltoztathatatlan mércét állítsunk fel, amelynek alapján a jellemeket és erkölcsi szokásokat helyeselhetjük vagy helyteleníthetjük. S noha szívünk nem tekinti teljesen magáénak ezen általános fogalmakat, és nem minden szeretetét és gyűlöletét igazítja a bűn és az erény egyetemes és absztrakt különbségeihez, tekintet nélkül saját magunkra vagy a velünk bensőségesebb kapcsolatban álló emberekre, ezen erkölcsi különbségeknek mégis jelentős a hatása, s mivel legalább közölhetőek, a társaságban, a pulpituson, a színházban és az iskolában minden igényünket kielégítik. (Bölcsen rendelte a természet, hogy a magánjellegű kapcsolatok általában esősebbek, mint az egyetemes nézetek és megfontolások; másképpen vonzalmaink és cselekedeteink kellően korlátozott tárgy hiányában szétfoszlanának és veszendőbe mennének. Ezért aztán elevenebb szeretetet és helyeslést vált ki, ha valamilyen kis jót teszünk magunkkal vagy közeli barátainkkal, mint ha egy nagy jótéteményt tennénk a távoli állammal. Mégis, ahogy más érzékeink esetében, ez esetben is tudjuk, hogyan helyesbíthetjük ezen egyenlőtlenségeket a reflexió segítségével, s hogyan őrizhetjük meg a bűn és az erény általános mércéjét, amely alapvetően az általános hasznosságon nyugszik.)

Így tehát, bármiféle fényben szemléljük is a kérdést, a társas erényeknek tulajdonított érdem mindig egyformának tűnik, s főként abból a figyelemből ered, amelyet a jóakarat természetes érzése az emberiség és a társadalom java iránt ébreszt bennünk. Ha megvizsgáljuk az emberi teremtmény alapelveit — ahogy azok a mindennapi tapasztalatban a megfigyelés számára megjelennek —, a priori arra a következtetésre kell jussunk, hogy egy olyan lény, mint az ember, nem lehet közömbös embertársai jóléte vagy szenvedése iránt, s lehetetlen, hogy amikor semmiféle sajátos előítélet sem korlátozza, ne jelentené ki minden további fenntartás nélkül, hogy ami hozzájárul boldogságukhoz, az jó, ami pedig nyomorúságukat növeli, az rossz dolog. Ez a cselekedetek közti általános különbség homályos alapja, de legalábbis kerete; s minél erősebbnek feltételezhető valakiben az emberiesség, annál erősebb kapcsolat fűzi a sértett vagy kedvezményezett személyekhez, annál erősebben él benne a nyomorúságukról vagy boldogságukról alkotott eleven elképzelés, illetve az ebből következő elutasítás vagy helyeslés. Nem szükséges, hogy az a nagylelkű cselekedet, amelyet csak érintőlegesen említ valami régi történelemkönyv vagy ismeretlen újság, erős csodálatot és helyeslést keltsen bennünk. Az erény, ha ily messze helyezik tőlünk, állócsillaghoz hasonlít, amely – noha az értelem szeme éppoly ragyogónak látja, mint a delelőn álló Napot — annyira távol van tőlünk, hogy sem fénye, sem melege nem jut el érzékeinkhez. Hozzuk csak közelebb magunkhoz ugyanezen erényt, ismeretségbe vagy kapcsolatba kerülve az érintett személyekkel, vagy akár csak az eset ékesszóló elbeszélése révén, s azonnal magával ragadja szívünket, megeleveníti szimpátiánkat, s hűvös helyeslésünket a barátság és a tisztelet legmelegebb érzésévé formálja át. Mindez, úgy tűnik, szükségképpen következik az emberi természetnek a mindennapi életben és gyakorlatban megnyilvánuló általános alapelveiből.

Megint csak fordítsuk meg e nézeteket és érveket, s vegyük szem-ügyre mindezt a posteriori — vizsgáljuk meg, a következmények mérlegelésével, hogy vajon a társas erény érdeme nagy részben nem az emberiesség érzéséből ered-e, amelynek segítségével hatást gyakorol a szemlélőre. Kétségbevonhatatlan ténynek tűnik, hogy a hasznosság körülménye minden tárgyban dicséretet és helyeslést vált ki, hogy a cselekedetek érdemének erkölcsi mérlegelésekor minduntalan hivatkozunk rá, hogy ez az egyetlen forrása azon nagymérvű tiszteletnek, amelyben az igazságosságot, a hűséget, a becsületet, az állampolgári lojalitást és a szűziességet részesítjük, s hogy elválaszthatatlan a többi társas erénytől, az emberiességtől, a nagylelkűségtől, a jótékonyságtól, a nyájasságtól, a kegyességtől, a megbocsátástól és az önmérséklettől. Egyszóval, ez az erkölcsiség azon fő részének alapja, amely az emberiséggel és embertársainkkal áll kapcsolatban.

Az is kitűnik, hogy amikor általános helyeslésben részesítünk jellemeket és erkölcsi szokásokat, a társas erények hasznos irányultsága nem önérdekünknél fogva vezérel bennünket, hanem ennél sokkal egyetemesebb és kiterjedtebb hatással van. Kitűnik, hogy a közjóra való törekvés és a társadalom békéjének, harmóniájának és rendjének előmozdítása alkatunk jóakaratú alapelveire hatva mindig a társas erények oldalára állít bennünket. S további bizonyítékként az is kitűnik, hogy az emberiesség és a szimpátia ezen alapelvei oly mélyen áthatják minden érzésünket, s oly nagy hatást gyakorolnak ránk, hogy a legerősebb elutasítást és helyeslést is képesek kiváltani. A jelen elmélet csak ezen — az általános tapasztalat és a megfigyelés által mindig megerősített – következtetések egyszerű eredménye.

Ha kételkednénk benne, hogy megvan természetünkben az emberiességvagy a másokkal való törődés alapelve, a számtalan példa láttán, amelyek mind azt mutatják, hogy ami a társadalom érdekeit szolgálja, nagyfokú helyeslést vált ki, végül el kellene ismernünk a jóakarat alapelvének erejét, hiszen lehetetlen, hogy egy bizonyos célt szolgáló eszköz tetszésünkre legyen, ha a cél iránt teljesen közömbösek vagyunk. Másfelől viszont, ha kételkednénk is abban, hogy természetünkben benne rejlik az erkölcsi kárhoztatás és helyeslés valamiféle általános alapelve, ha számtalan esetben tapasztalnánk az emberiesség hatását, végül mégis arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy minden, ami a társadalom érdekét szolgálja, örömet okoz, ami pedig ártalmára van, kellemetlen érzéseket kelt. S ha e különféle megfontolások és megfigyelések mind egyetlen végkövetkeztetéshez vezetnek, vajon nem szolgálnak-e vitathatatlan bizonyítékul?

Remélem ugyanakkor, hogy az érvelés előrehaladtával a jelen elméletet még erősebben megtámogathatjuk, megmutatva, hogy a megbecsülés és a tisztelet más érzései is ugyanezen vagy hasonló alapelvekből erednek.

6. szakasz

AZ ÖNMAGUNK SZÁMÁRA HASZNOS TULAJDONSÁGOK

I. RÉSZ

Egyértelműnek tűnik, hogy ha egy tulajdonság vagy szokás vizsgálódásunknak alávetve bármely szempontból az azt birtokló személy számára hátrányosnak bizonyul, vagy olyannak, ami a buzgólkodásra és cselekvésre képtelenné teszi őt, akkor azonnal kárhoztatjuk, és az illető hibái és hiányosságai közé soroljuk. A hanyagságot, a nemtörődömséget, a rend és a módszeresség hiányát, a makacsságot, az ingatagságot, az elhamarkodottságot, a hiszékenységet sosem tartották a jellem szempontjából közömbös vonásoknak, s még kevésbé dicsérték előnyként vagy erényként. A belőlük fakadó hátrány azonnal szemünkbe ötlik, s a fájdalom és helytelenítés érzetét kelti bennünk.

Megengedjük, egyetlen tulajdonság sem kizárólag kárhozatos vagy dicséretes. Mindegyik csak a maga mértéke szerint az egyik vagy a másik. A peripatetikusok szerint az erény jellegzetessége a megfelelő mértékletesség. E mértéket azonban elsősorban a hasznosság határozza meg. Az ügyintézésben például a megfelelő gyorsaság és állhatatosság ajánlatos. Ha ez hiányzik, semmiféle cél elérésében nem tehető előrehaladás; ha túlzó mértékben van jelen, elsietett és előkészítetlen lépésekre és vállalkozásokra visz minket rá. Ezen okok miatt minden erkölcsi és gyakorlati értekezésben rögzítjük a megfelelő és dicséretes középutat, és sosem tévesztjük szem elől a különféle jellemekből és szokásokból fakadó előnyöket.

Nos, mivel az előnyök haszonélvezője a kérdéses jellem hordozója, nem az önszeretet az, ami látványukat számunkra, szemlélők számára kellemessé teszi, s kiváltja megbecsülésünket és helyeslésünket. A képzelet mégoly hatalmas ereje sem változtathat minket egy másik személlyé, hogy aztán azt képzelhessük, mi magunk e személyként élvezhetjük az e személy értékes tulajdonságaiból fakadó előnyöket. S ha mégis, a képzelet akkor sem lehetne olyan sebes, hogy azonnal vissza is változtasson bennünket önmagunkká, hogy az előbbi személyt mint tőlünk különbözőt szerethessük és becsülhessük. Az elismert igazságokkal és egymással ily ellentétes nézetek és érzetek nem lehetnek egyszerre jelen ugyanazon személyben. Az önös érdekek minden gyanúja teljességgel kizárható itt. Teljesen más elv hevíti keblünket és ébreszt bennünk odaadást az elgondolt személy boldogságát illetően. Ha természetes adottságai és szerzett képességei az emelkedettség, a fejlődés, az élet valamiféle értelme, a gyarapodó siker, a sors magabiztos irányítása és a nagy vagy kalandos vállalkozások véghezvitelének kilátását nyújtják nekünk, akkor az ilyen kellemes képzetek magukkal ragadnak minket, és azonnal a megelégedettség és a tisztelet érzése tölt el bennünket tekintetében. Jellemének minden vonása a boldogság, az öröm, a diadal, a siker képzeteihez kötődik, s elménket az együttérzés és emberségesség örömteli érzésével tölti el. (Kijelenthetjük, hogy nincsen olyan emberi teremtmény, akit a boldogság jelenléte (ahol nincs helye az irigységnek és a bosszúnak) ne töltene el örömmel, a szenvedés pedig rossz érzéssel. Ez elválaszthatatlannak tűnik felépítésünktől és alkatunktól. De csak a nagylelkű elméket készteti ez arra, hogy a mások javát keressék elszántan, és hogy jólétükért valódi szenvedéllyel bírjanak. A szűkkeblűek esetében az együttérzés nem megy túl a képzelet csekély érzetén, amely csupán arra szolgál, hogy az önelégültség vagy korholás érzését felkeltse, s arra készteti őket, hogy tiszteletre méltó vagy tiszteletlen megnevezéseket alkalmazzanak a tárgyra. A zúgolódó fösvény, példának okáért, a szorgalmat és a takarékosságot dicséri mindenekfelett, még másokban is, és értékelésében az összes többi erény elébe helyezi ezeket. Ismeri azokat a javakat, amelyek ezekből fakadnak, s a boldogság e faját elevenebb együttérzéssel éli át, mint bármely másikat, amit mutathatnak neki, bár talán egyetlen garasától sem válna meg az általa oly nagyra tartott szorgalmas ember boldogsága érdekében.)

Képzeljünk el egy olyan eredeti alkatú embert, aki semmiféle törődéssel nem bír embertársai irányában, s valamennyi érző lény boldogságát avagy nyomorúságát nagyobb közönnyel szemléli, mint egyazon szín két, egymással határos árnyalatát. S tegyük fel, hogy ha a népek gyarapodása állna az egyik oldalon, és romlásuk a másikon, s neki választania kellene, úgy állna ott, mint Bálám szamara, döntésképtelenül és határozatlanul, azonos indítékok között. Vagy inkább, mint ugyanaz a szamár két darab márvány vagy fa között, mindenféle hajlam vagy vonzalom nélkül bármelyik oldal tekintetében. Úgy vélem, jogos a következtetés, hogy az ilyen személy, aki teljességgel közömbös akár valamely közösség java, akár mások magánjellegű haszna iránt, az minden tulajdonságra éppolyan közönnyel tekintene, legyen az akármilyen veszedelmes vagy jótékony a társadalom vagy a birtoklója vonatkozásában, mint a legközönségesebb vagy legérdektelenebb tárgyra.

De ha az elképzelt szörnyeteg helyett egy emberről esszük föl, hogy ítéletet alkot vagy határozatot hoz ebben az ügyben, akkor számára létezik a preferenciának egy alapja, ha minden más változatlan. S bármilyen hűvös is legyen választása, bármilyen önző a szíve vagy távoliak az érintett személyek, még mindig fenn fog állni egy bizonyos választás vagy megkülönböztetés aközött, ami hasznos, és ami kártékony. Nos, e megkülönböztetés minden ízében azonos ama erkölcsi megkülönböztetéssel, amelynek alapját oly gyakran és oly kevés sikerrel firtatták. Minden körülmények között az elme egyazon adottságai kellemesek az erkölcsök érzülete és az emberségesség érzülete számára. Ugyanaz a kedélyállapot hajlamosít az egyik érzület magas fokaira, mint a másikéra, s a tárgy egyazon módosulásai (közelebbi vizsgálat avagy egyéb kapcsolódások révén) szítja fel az erkölcsi érzéket vagy emberiességet. A filozófia valamennyi szabálya szerint arra kell tehát következtetnünk, hogy ezek az érzületek eredetileg azonosak, hiszen minden egyes esetben, akár a legparányibbakban is, azonos törvények uralják őket, és azonosak a tárgyaik.

Vajon miért következtetnek a filozófusok a legnagyobb bizonyossággal arra, hogy a Holdat ugyanaz a nehézkedési erő tartja röppályáján, mint ami miatt a Föld felszínének közelében fekvő testek lehullanak, csupán azért, mert számítás útján ezek a hatások hasonlónak és egyenlőnek találtatnak? S vajon ennek az érvnek nem kell-e erős meggyőződéseket kiváltania, az erkölcsi értekezésekben csakúgy, mint a természetiekben?

Fölösleges lenne annak hosszas és részletes bizonygatása, hogy a hordozójuk számára hasznos tulajdonságokat helyeseljük, míg az ezzel ellentéteseket kárhoztatjuk. Ehelyett elegendő a mindennapos tapasztalat feletti legcsekélyebb elmélkedés is. Csupán néhány példát említünk meg, hogy minden kételyt és habozást távol tartsunk, amennyire lehetséges.

Valamennyi hasznos terv véghezviteléhez a legszükségesebb tulajdonság a megfontoltság, amely révén biztonságos érintkezésbe bocsátkozunk másokkal, illő figyelmet szentelünk a saját és az ő jellemüknek, az elhatározott ügy valamennyi részletét mérlegeljük, s valamennyi cél vagy célkitűzés esetén a legbiztosabb eszközt alkalmazzuk. Cromwell vagy De Retz számára a megfontoltság tanácsnoki erénynek tűnhet, ahogy dr. Swift nevezi, s mivel nem összeegyeztethető ama hatalmas tervekkel, amelyekre merészségük és nagyravágyásuk sarkallta őket, bennük talán ténylegesen hiba és hiányosság lenne is. (De Retz kardinális, Jean-Frangois-Paul de Gondi (1613-1679) – a Fronde (1648-1653) egyik vezetője.) A mindennapi élet során azonban egyetlen erény sem nélkülözhetetlenebb, s nem csupán a siker eléréséhez, hanem a legvégzetesebb kudarcok és csalódások elkerüléséhez is. Miként egy finom író megfigyelte, megfontoltság nélkül az erények nagyobb része végzetes lehet hordozójuk számára, ahogy Polüphémosz is mértéktelen ereje és termete okán csak annál védtelenebb lett, miután szemétől megfosztották.

A legjobb jellem éppenséggel az volna – ha nem lenne túlságosan is tökéletes az emberi természet számára —, amit semmiféle temperamentum nem térít el, hanem váltogatva alkalmazza a vállalkozó szellemet az óvatossággal, mivel mindkettő hasznos a szándékolt cél szempontjából. Ilyen kiválóságot tulajdonított Saint-Evremond Turenne lovagnak, aki a korral egyre nagyobb bátorságot mutatott minden hadjárat során katonai vállalkozásaikor, s mivel most már hatalmas tapasztalata okán tökéletesen ismeri a háború valamennyi részletét, a számára oly jól ismert ösvényen nagyobb szilárdsággal és biztonsággal halad. (Saint-Evremond (1613/14—1703) – francia moralista és író.) Machiavelli szerint Fabius óvatos volt, míg Scipio vállalkozó szellemű, s mégis mindketten sikerrel jártak, mert kinek-kinek a vezetése idején a római ügyek sajátosan összhangban voltak tehetségükkel, de mindketten elbuktak volna, ha a körülmények fordítottak lettek volna. Boldog az, akinek a körülményei illeszkednek temperamentumához, de még kiválóbb az, aki természetét képes hozzáigazítani körülményeihez.

Mi szükség volna a szorgalom dicséretére vagy előnyeinek taglalására a hatalom és gazdagság megszerzésében vagy abban, amit evilági szerencse kivívásának nevezünk? A mese szerint állhatatosságával a teknős nyerte a versenyt a sokkal sebesebb nyúllal szemben. Az ember ideje, ha jól gazdálkodik vele, olyan, mint a megművelt föld, amelyből néhány hektár több hasznot hoz az élet számára, mint akár a legtermékenyebb talajú hatalmas tartományok, ha gyom és cserje növi be őket.

Azonban semmi kilátás a sikerre vagy akár az elviselhető fennmaradásra, ha a takarékosság ésszerű mértéke hibádzik. Ahelyett, hogy növekedne, a vagyon napról napra csökken, s birtoklóját egyre boldogtalanabbá teszi, mivel az, nem lévén képes kiadásait a nagy bevétel mértékére visszaszorítani, annál is kevésbé lesz képes elégedetten élni csekély bevétel mellett. Platón (Phaidón, 81) szerint az emberi lelkek tisztátalan vágyaktól feltüzelve kóborolnak a földön, mivel elvesztették kielégülésük egyetlen eszközét, a testet, s ama helyeken kísértenek, ahol testüket elföldelték, megszállottan sóvárogva, hogy az érzékelés elveszejtett szerveit visszaszerezzék. Ezért láthatunk olyan értéktelen tékozlókat, akiket, vagyonukat vad dorbézolásban felélvén, magukat minden rakott asztalra és örömorgiára rávetvén, még a gonoszak is gyűlölnek és a bolondok is megvetnek.

A mértékletesség egyik véglete a zsugoriság, amely, megfosztván az embert saját vagyona élvezetétől, és még a vendégszeretetet és a társias örömöket is kordában tartja, joggal ítéltetik el kétszeresen is. A tékozlás, a másik véglet, általában károsabb magára az emberre nézve, s mindkét végletet aszerint kárhoztatják a másiknál is jobban, hogy milyen a bíráló saját természete, s hogy mennyire érzékeny a társias vagy érzéki örömökre.

A tulajdonságok gyakorta bonyolult forrásokból nyerik érdemeiket. A becsületesség, hűség, igazmondás a társadalom érdekeit közvetlenül előmozdító tendenciája miatt dicsértetik, de miután egyszer ezek az erények gyökeret vertek ezen az alapon, magának a személynek a szempontjából is hasznosnak ítéltetnek, ama bizalom és magabiztosság forrásaként, amely az életben a megbecsülés egyedüli forrása. Ha valaki elfeledi az ebben az esetben a saját magával és a társadalommal szemben egyaránt érvényes kötelességét, akkor legalább annyira megvetendővé, mint amennyire gyűlöletessé is válik.

Meglehet, ez a megfontolás az egyik fő oka ama kárhoztatásnak, amely a szűziesség tekintetében előforduló bármely megingást sújt a nőknél. Ez a nem a legnagyobb megbecsülést a hűség révén nyerheti el, s az a nő, aki ebben tökéletlennek mutatkozik, olcsóvá és közönségessé válik, elveszti rangját, és minden sértésnek kiteszi magát. A legkisebb megingás képes tönkretenni jellemét. A nőneműeknek olyannyi lehetőségük van vágyaik titkos kiélésére, hogy csakis a teljes szerénységük és visszafogottságuk nyújthat számunkra biztonságot, s ha egyszer hiba esik, az aligha teljességgel helyrehozható. Ha a férfi egyszer gyengének bizonyul, egy ezzel ellentétes magatartás visszaállítja jelleme épségét. De miféle tettet vihet véghez egy asszony, hogy megingása után megnyugtathasson bennünket arra nézvést, hogy jobb elhatározásra jutott, és elegendő önuralommal is bír véghezvitelükhöz?

Elismerjük, minden ember egyformán vágyik a boldogságra, de keveseknek sikerül azt elérniük. Ennek egyikjelentős oka ama elmeerő hiánya, amely talán segítségükre lehetne ellenállni a jelen kényelme és élvezete csábításának, és távolabbi előnyök és örömök keresésére űzné őket. Tárgyaik általános vonatkozásában vágyaink bizonyos viselkedési szabályokat és egymáshoz viszonyított preferenciaértékeket alkotnak. E döntéseket, bár valójában a hűvös szenvedélyek és hajlamok eredményei (hiszen ugyan mi más is volna képes valamely tárgyat kívánatosnak vagy annak ellenkezőjének nyilvánítani?), a szavak természetes kifacsarásával a tiszta értelem és elmélkedés meghatározásainak nevezik. Amikor azonban e tárgyak valamelyike a közeliinkbe kerül, vagy a kedvező megvilágítás vagy helyzet előnyét nyeri, amely megragadja a szívet vagy a képzelőerőt, akkor általános elhatározásaink gyakorta összezavarodnak, és az apró örömeket választjuk, maradandó szégyent és szomorúságot vonva magunkra. S bármilyen szellemesen és ékesszólóan ünnepeljék is a költők a pillanat gyönyöreit és vessék el a távoli hírnév, egészség és vagyon kilátását, nyilvánvaló, hogy ez a gyakorlat minden határozatlanság és zűrzavar, megbánás és nyomorúság forrása. Az erős és eltökélt alkatú ember állhatatosan kitart általános elhatározásai mellett, s sem a gyönyörök szirénhangjai nem csábítják el, sem a fájdalom veszélyei nem rettentik el, hanem továbbra is ama távoli célokat tartja szem előtt, amelyek egyszerre biztosítják boldogságát és megbecsülését.

Az önelégültség bizonyos fokig előny, amely egyformán szerencsélteti a bolondot és a bölcset. Azonban az életvezetésnek ez az egyetlen olyan részlete, amelyben ők ketten egyenlőek. Tevékenykedés, könyvek vagy társalgás: a bolond mindezekre teljességgel képtelen, s hacsak keserves rabszolgamunkára nem kényszerítik, haszontalan teher ő a föld hátán. Nem meglepő hát, ha azt találjuk, hogy ebben a tekintetben mindenki rettentő kényes a jellemére, s hogy bár a tékozlás és árulás számos nyíltan vállalt és mértéktelen esetét látjuk, a tudatlanság és ostobaság beismerésére nem ismerünk példát. Polübiosztól tudjuk, hogy Dikaiarkhosz, a makedón hadvezér nyíltan szentélyt emelt a kegyetlenségnek, és egy másikat az igazságtalanságnak, hogy szembeszálljon az emberiséggel, azonban még ő is, ebben bizonyos vagyok, a bolond jelző hallatán bosszút forralt volna e sértő megnevezésért. A szülői vonzalmat, e legerősebb és eltéphetetlen természeti köteléket leszámítva egyetlen kapocs sem bír akkora erővel, hogy legyűrje az undort, amit e jellemvonás kivált. Még maga a szeretet is, amely pedig túlélheti az árulást, a háládatlanságot, a rosszindulatot és a hűtlenséget is, azonnal kimúlik az ostobaság hatására, amint észlelik és beismerik. Még a csúfság és az öregség sem végzetesebb e szenvedély uralmára nézve. Ilyen rémületesek a mindenféle célra és vállalkozásra való képtelenség, valamint a folytonos tévedés és ügyetlenség képzetei!

Amikor fölteszik a kérdést, hogy vajon a gyors vagy a lassú felfogás-e az értékesebb, az-e, aki első pillantásra mélyen behatol a tárgyba, de nem képes semmit véghezvinni a tanulmányozás nyomán, vagy az ellentétes jellem, akinek mindenre a gyakorlati alkalmazás során kell rájönnie? A világos értelem vagy a csapongó találékonyság? A mély értelmű zseni avagy a biztos ítélet? Röviden, hogy mely jellem vagy sajátos értelmi alkat kiválóbb a másiknál, akkor világos, hogy e kérdések egyike sem válaszolható meg annak mérlegelése nélkül, hogy e tulajdonságok közül melyik vértezi tel jobban az embert a világgal szemben, s melyikkel jut messzibbre valamely elhatározásában. Habár a kifinomult vagy emelkedett érzék nem olyan hasznos, mint a józan ész, ritkaságuk és újszerűségük és tárgyuk nemessége némi kárpótlással szolgál, s az emberiség csodálatát adja számukra. Miként az arany is, bár kevesebb szolgálatra alkalmatos, mint a vas, szűkössége révén sokkal hatalmasabb értékre tesz szert.

Az ítélőerő hiányát semmiféle módszer vagy találmány nem pótolhatja, míg az emlékezőképességét mind a munka, mind a tanulás során gyakorta helyrehozhatja a módszeresség és a szorgalom, s az, ha mindent buzgón leírunk. Ritkán hallunk olyat, hogy valaki gyenge memóriájával okolná valamely próbálkozása kudarcát. De a régi korokban, amikor az ékesszólás képessége nélkül senki nem vihette semmire, s a hallgatóság túlságosan kifinomult volt ama durva és faragatlan szónoklatok elviseléséhez, amelyeket a ma botcsinálta szónokai címeznek a nyilvános gyülekezetekhez, az emlékezőtehetségnek még a legnagyobb jelentősége volt, s ennek megfelelően többre is becsülték, mint napjainkban. Az ókorból szinte egyetlen olyan nagy zsenit sem ismerünk, akit ne ünnepelnének e képességéért, s Cicero azt magának Caesarnak a többi fennkölt tulajdonsága közé sorolja. (Az a férfi géniusszal, ítélőerővel, memóriával, tanultsággal, szenvedéllyel, értelemmel és szorgalommal stb. bírt. Philip. 2. 45.)

A különféle szokások és modorok megváltoztatják az egyes tulajdonságok hasznosságát, s megbecsülésüket is. Bizonyos helyzeteknek és eseményeknek egy bizonyos fokig azonos hatásuk van. Mindig azt fogják többre tartani, aki éppen azokkal a képességekkel és teljesítményekkel bír, amelyek helyzetéhez és hivatásához illenek, s nem azt, akit balszerencséje más tulajdonságokkal vert meg, mint amelyekre szüksége lenne. Ebben a tekintetben a magánjellegű vagy önös erények önkényesebbek a közérdekű vagy társias erényeknél. Más tekintetben viszont talán inkább mentesek a kételytől és a vitától.

Újabban olyannyira elterjedt ebben a királyságban a kérkedés a közszellemet illetően a tevékeny emberek között, és a jóakaratot illetően az elmélkedők között, és oly sok hamis színlelést érhettünk tetten mindkettővel kapcsolatban, hogy a mindennapi emberek a legesekélyebb rosszindulat nélkül is hajlanak arra, hogy ostoba hiszékenységként leplezzék le ezeket az erkölcsi adottságokat, vagy éppen hogy teljességgel tagadják létezésüket és valóságukat. Hasonlóképpen, úgy találom, hogy a régiek közül a sztoikusok és a cinikusok szüntelen kántálása az erényről, fenséges hitvallásaik és satnya teljesítményük undort keltett az emberiségben. És Lukianosz, aki az élvezeteket illető szabadossága ellenére egyébiránt igencsak erkölcsös író, időnként képtelen úgy beszélni az amúgy igencsak dicsért erényről, hogy az unottság és irónia jegyeit ne mutassa. (“…ünnepélyes hangon valami erényről meg anyagtalan szubsztanciákról meg más képtelenségekről döngicsélnek.” Luc. Titnon. 9. És másutt: “…és maguk köré gyűjtve az oly könnyen megtéveszthető ifjakat, (a filozófusok) az erény unt kérdéséről szónokolnak.” S másutt “Hol van tehát ez az elnyűtt erény és természet és végzet és sors, e tartalom nélküli szavak?” Deor. Concii 13.) Azonban e duzzogó finomkodás, még ha felbukkan is, bizonyosan nem mehet olyan messzire, hogy az erények minden fajtájának létezését vagy a modorok és a viselkedés minden megkülönböztetését tagadjuk. A megfontoltságon, óvatosságon, vállalkozószellemen, szorgalmon, pontosságon, takarékosságon, beosztáson, jóérzéken, előrelátáson, ítélőerőn kívül, mindeme adottságokon kívül, melyeknek már a neve is érdemük elismerésére késztet, állítom, hogy van számos másik, amelyek dicséretét és elismerését a legeltökéltebb szkepszis sem tagadhatja meg. Mértékletesség, józanság, türelem, megbízhatóság, állhatatosság, előrelátás, figyelmesség, titoktartás, rendszeretet, kellem, ügyesség, elmeerő, gyors felfogás, jó kifejezőkészség – ezektől és még vagy ezer hasonlótól senki nem fogja elvitatni kiválóságát és tökélyét. Mivel érdemük az őket birtokló személy szolgálatában rejlik, a közösségi vagy társias érdekre való fellengzős hivatkozás nélkül, kevésbé vagyunk féltékenyek hivalkodásukra, és készek vagyunk fölvenni őket a dicsérendő tulajdonságok listájára. S nem észleljük, hogy ezzel az engedménnyel szélesre nyitottuk az utat az összes többi erkölcsi kiválóság előtt, s többé nem habozhatunk ép ésszel az érdek nélküli jóakaratot, a hazafiágot és az emberségességet illetően sem.

Éppenséggel ügy tűnik, az első látszat itt is rendszerint felettébb megtévesztő, és hogy a fent említett önös erények esetében még nehezebb a nekik tulajdonított érdemet spekulatív módon az önszeretetre visszavezetni, mint a társias erények esetében, amilyen például az igazságosság és a jóság. Ez utóbbiak esetén csupán annyit szükséges mondanunk, hogy bármiféle magatartást, amely a közösség javát előmozdítja, éppen e hasznosság és érdek okán, amelyből mindenki részesedik, szereti, dicséri és becsüli a közösség. És bár e vonzalom és megbecsülés inkább hála, semmint önszeretet, az efféle mégoly nyilvánvaló megkülönböztetések is könnyedén rejtve maradnak a felületes okoskodók elől, s van némi lehetőség legalábbis egy ideig folytatni a szőrszálhasogatást és vitát. De mivel olyan tulajdonságokat is megbecsülünk és értékelünk, amelyek csupán birtoklóik hasznát segítik elő a miránk vagy a közösségre való legcsekélyebb utalás nélkül, vajon az önszeretet miféle elméletével vagy rendszerével adhatunk számot erről az érzelemről, vagy miképp vezethetjük le azt ebből a legkedveltebb forrásból? Úgy tűnik, ezen a ponton be kell ismernünk, hogy a mások boldogsága vagy nyomorúsága nem teljességgel közömbös látvány a számunkra, hanem az előbbinek a látványa (akár okai, akár következményei miatt) a napsütéshez vagy a szépen művelt síkságokhoz hasonlóan (hogy messzebbre ne menjünk) titkos örömet és megelégedést közvetít felénk, míg az utóbbinak a jelenléte leszálló felhőként avagy kopár tájként melankolikus csüggedést bocsát a képzeletre. S ha egyszer ezen a beismerésen túljutottunk, a bonyodalmaknak végük szakad, s ezután az emberi életjelenségeinek természetes, nem erőltetett értelmezése fog, remélhetjük, elterjedni a spekulatív kutatók körében.

Talán nem helytelen e helyütt szemügyre vennünk a testi adottságok és a szerencse adta javak hatását a tekintet és megbecsülés érzéseire, s megfontolnunk, hogy vajon ezek a jelenségek erősítik vagy netán gyengítik elméletünket. Természetszerűleg azt várjuk, hogy a testi szépség, összhangban valamennyi ősi moralista nézetével, bizonyos tekintetben hasonlatos a szellemihez, s hogy az emberre vonatkozó megbecsülés valamennyi fajtájában van valami hasonló eredetére nézve, akár elmebéli adottságaiból, akár külső körülményeiből fakadj ék is.

Nyilvánvaló, hogy minden állat esetén a szépség figyelemre méltó forrása az az előny, amelyet tagjaiknak és testrészeiknek a számukra a természet által rendelt sajátos életformához illő, sajátos szerkezetéből nyernek. A lovak testének Xenophón és Vergilius által leírt megfelelő arányai azonosak azokkal, mint amelyeket napjaink modern zsokéitól nyernek, mivel alapjuk azonos, nevezetesen annak tapasztalata, hogy mi az, ami létfontosságú vagy hasznos az állat számára.

Széles váll, lapos has, erős ízületek és hosszú, karcsú láb: mindezek azért számítanak szépnek fajunknál, mert az erő és az elevenség jelei. A hasznosságnak és ellentétének az eszményei, ha nem is jelölik ki teljes egészében, hogy mi számít szépnek és mi formátlannak, mindenesetre a tetszés és nemtetszés jelentős részének forrásai.

A régi korokban a testi erőt és az ügyességet sokkal többre tartották és becsülték, mint ma, mivel nagyobb volt hasznuk és fontosságuk a háború során. Hogy ne ragaszkodjunk Homéroszhoz és a költőkhöz, megfigyelhetjük, hogy a történetírók meg sem említik a testi erőt Epaminondász egyéb teljesítményei között, akit pedig a legnagyobb hősnek, államférfinak is hadvezérnek tartanak a görögök között. (Diodorosz Siculosz, lib. 15, 88. Helyénvaló lehet előadnunk Epaminondász jellemét akként, ahogy azt a történetírók megrajzolták, hogy a tökéletességnek az abban a korban elterjedt eszményeit szemléltessük. Más kiváló emberek esetén, mondja, az figyelhető meg, hogy mindegyik rendelkezett egy bizonyos csillogó képességgel, amely hírnevét megalapozta. Epaminondásznál viszont valamennyi erény egyesül: a testi erő, az ékesszólás, az elmeél, a gazdagság megvetése, jámbor jellem, s amit legfőképp csodálnunk kell, bátorság és hadi tehetség.) Hasonló dicséretet kap Pompeius, a rómaiak egyik legnagyobbika. (“Versenyre kélt a ruganyossal ugrásban, a sebessel futásban és az erőssel becsületben.” Sallust apud Veget. De Re Mil. 19.)

Ez a példa ahhoz hasonlatos, amit feljebb az emlékezőtehetség kapcsán figyeltünk meg.

Mindkét nemnél micsoda nevetség és megvetés övezi az impotenciát, mivel a megvetés boldogtalan tárgyára úgy tekintenek, mint aki nem csupán az élet egyik legfőbb örömétől fosztatik meg, hanem attól is, hogy azt másokkal közölje. A női meddőség, noha a haszontalanság egyik fajtájaként szintén rosszallás tárgya, mégsem olyan mértékben, mint az előbbi, s ennek oka az itt tárgyalt elmélet fényében nyilvánvaló.

Nincs nélkülözhetetlenebb szabály a festészetben és a szobrászatban, mint az alakok kiegyensúlyozása s helyes súlypontjuknak a legnagyobb pontossággal megfelelő elhelyezése. A helytelenül kiegyensúlyozott alak csúf, mert a felbukás, a sérülés és a fájdalom kellemetlen eszméit közvetíti. (Minden ember egyformán ki van téve a fájdalomnak, a kóroknak és a betegségnek, s újra visszanyerheti egészségét és könnyedségét. E körülmények, mivel nem különböztetik meg az egyik embert a másiktól, nem forrásai a büszkeségnek és a szégyennek, a megbecsülésnek és a megvetésnek. De ha fajunkat felsőbb fajokhoz hasonlítjuk, igencsak kétségbeejtő gondolatokat szül, hogy olyannyira ki vagyunk téve mindenféle kóroknak és gyengélkedésnek. S az égiek ennek megfelelően arra használják ezt a témát, hogy az önteltséget és a hívságot elnyomják. Nagyobb sikerrel járnának, amennyiben közönséges észjárásunk nem hasonlítana bennünket örökkön-örökké másokhoz. Az öregkor gyöngesége kétségbeejtő, mert az ifjúsággal vetjük össze. A királyok bűneit szorgalmasan leplezik, mert az másokra is hat, és mert gyakran az utókor sem mentesül következményei alól. Majdnem ugyanez a helyzet azokkal a kórokkal, amelyek viszolyogtató vagy félelmetes képzeteket sugallnak, például az epilepszia, a fekélyek, a rüh és a sebek.)

A világi sikert és előmenetelt elősegítő hajlamoknak és észjárásnak kijár a megbecsülés és a tisztelet, mint azt már elmagyaráztuk. Természetszerű tehát a feltevés, hogy a gazdagság és a hatalom tényleges birtoklása jelentős hatással van ezekre az érzelmekre.

Vizsgáljuk csak meg a gazdagok és hatalmasok iránti tisztelet magyarázatául szolgáló bármely hipotézist. Egyet sem fogunk kielégítőbbnek találni, mint azt, amely e tiszteletet a gyarapodás, a boldogság, a könnyedség, a bőség, a tekintély és a vágyak kielégítésének képzete által a szemlélőnek nyújtott örömből származtatja. Az önszeretet például, amelyet sokan minden érzület forrásának tekintenek, egyértelműen alkalmatlan e célra. Ha a jóakarat vagy a barátság nincsen jelen, ott nehéz elképzelni, mire alapozhatjuk a mások gazdagságából származó előnybe vetett reményünket. S mégis: természetszerűleg tiszteljük a gazdagokat már azt megelőzően, hogy bármi efféle kedvező beállítódást felfedezhetnének magukban irántunk.

S ugyanezek az érzelmek hatnak ránk akkor is, amikor olyan távol esünk tevékenységük körétől, hogy még csak tel sem tételezhetjük róluk, hogy hatalmukban állna rajtunk segíteni. Minden civilizált nép esetén a hadifoglyokkal a helyzetükhöz illő tisztelettel bánnak, s a gazdagság kézenfekvő módon nagyon is sokat segíthet az emberek helyzetén. Ha a születés és a kiválóság is szóba jön, ez újabb érvet ad álláspontunk mellett. Mert vajon kit is nevezünk előkelő születésű embernek, ha nem azt, aki gazdag és hatalmas ősök hosszú sorától származik, s aki tiszteletünkre az általunk tisztelt személyekkel való kapcsolata révén tesz szert? Őseit bizonyos mértékig tiszteljük tehát, mégpedig gazdagságuk okán, s szükségképpen mindenféle várakozástól függetlenül.

De nem szükséges a hadifoglyokig vagy halottakig mennünk, hogy a gazdagság érdek nélküli tiszteletének példáira bukkanjunk. Némi figyelmességgel felismerhetjük a mindennapi életben és beszélgetésekben felbukkanó jelenségeket. Tegyük fel, hogy valakit, aki saját maga is meglehetős vagyonnal bír, ugyanakkor hivatása nincs, bemutatnak egy idegen társaságnak. Különböző mértékű tisztelettel fogja őket kezelni, miután tudomást szerzett vagyonukról és körülményeikről, jóllehet nem lehetséges, hogy ilyen hirtelen bármiféle pénzbeli előny szerzésére kapjon tőlük ajánlatot, s meglehet, amúgy sem fogadná el azt. Az utazókat mindig annak arányában fogadják be a társaságba és bánnak velük udvariasan, hogy járművük és csomagjaik kicsi avagy nagy vagyonról adnak-e hírt. Röviden, az emberek rangját nagymértékben vagyonuk határozza meg, a magasabb rendűeket csakúgy, mint az alacsonyabb rendűeket, az idegeneket éppúgy, mint az ismerősöket.

Már csak az marad hátra, hogy levonjuk a következtetést: miként a gazdagságot saját magunk számára is csak vágyaink kielégítésének eszközeként kívánjuk, akár a jelenben, akár valamiféle elképzelt jövendőben, ugyanúgy másokban is csupán eme hatásuk miatt vált ki tiszteletet. Ami azt illeti, éppen ebben áll természete vagy lényege: közvetlen utalást tartalmaz az élet javaira, kényelmére és örömeire. Máskülönben a tönkrement bankár számlája vagy egy darab arany a lakatlan szigeten éppannyira értékes volna. Ha olyan emberrel van dolgunk, aki, ahogy mondani szokták, könnyen él, akkor a bőség, elégedettség, tisztaság, melegség, a vidám ház, elegáns bútorok, szapora kiszolgálás és minden kívánatos étel és ital, valamint felszerelés örömteli képzete jelenik meg számunkra. Ezzel szemben a szegényekkel való találkozás során a nélkülözés, nincstelenség, a nehéz munka, a tisztátalan berendezés, a durva vagy rongyos ruha, az undorító hús és a rossz ízű ital lepik el azonnal képzeletünket. Mi másra is gondolnánk, amikor azt mondjuk, egyikük gazdag, a másik meg szegény? S mivel a tisztelet és a megvetés az életkörülmények efféle különbségeinek természetes következményei, könnyű belátni, hogy milyen járulékos fényt vet mindez korábbi, az erkölcsi megkülönböztetésekre vonatkozó elméletünkre. (Van valami rendkívüli és látszólag megmagyarázhatatlan a szenvedélyeink működésében, amikor mások szerencséjét és helyzetet mérlegeljük. A másik előmenetele és gyarapodása igen gyakran irigységet szít, amelybe a gyűlölet is erősen belevegyül, és mindenekelőtt ennek az embernek önmagunkkal való összevetéséből fakad. Egyazon időben, vagy legalábbis nagyon rövid szünettel tapasztalhatjuk a tisztelet érzetet is, némi alázattal vegyesen, s ez viszont a vonzalom és a jóakarat egy fajtája. Másfelől viszont mások balszerencséje gyakran vált ki sajnálatot, amelybe erősen belevegyül a jóakarat. A sajnálat érzetét szorosan követi a megvetésé, ami viszont a büszkeséggel vegyes ellenszenv egy fajtája. E jelenségekre mint a spekuláció lehetséges tárgyaira csupán azok kedvéért mutatok rá, akik érdeklődnek az erkölcsi vizsgálódások iránt. Jelen céljaink szempontjából elégséges annak megállapítása általánosságban, hogy a hatalom és a vagyon rendszerint tiszteletet vált ki, míg a szegénység és a középszerűség megvetést, bár bizonyos nézetek és események az irigység és a sajnálat szenvedélyeit is kiválthatják.)

Ha valaki sikeresen megszabadította magát az összes nevetséges előítélettől, s teljességgel, őszintén és határozottan meg van győződve arról, éspedig mind a tapasztalat, mind pedig a filozófia által, hogy a vagyoni különbségek kisebb boldogságbéli különbséget okoznak, mint azt közönségesen gondolni szokás, nos, az ilyen ember tiszteletét nem ismerősei haszonbére arányában méri. Éppenséggel adózhat külsődleges alázattal a nagyúrnak vazallusánál nagyobb mértékben, hiszen a gazdagság a kiválóság legegyszerűbb – mivel leginkább rögzített és meghatározott — forrása. De belső érzéseit inkább az emberek személyes jelleme irányítja, semmint a sors véletlenszerű és önkényes adományai.

Európa legtöbb országában a család, azaz az uralkodótól kapott címekkel és szimbólumokkal ékesített öröklött gazdagság a kiválóság legfőbb forrása. Angliában ezzel szemben nagyobb tisztelettel adóznak a jelenbéli pompának és bőségnek. Mindkét szokásnak megvannak az előnyei és hátrányai. Ahol a születést tisztelik, ott a tétlen és szellemtelen elmék megmaradhatnak fenséges tunyaságukban, miközben csak pedigrékről és genealógiákról ábrándoznak. A nagylelkűek és nagyravágyók tisztességet, tekintélyt, megbecsülést és kedvezményeket űznek. Ahol a gazdagság a legfőbb bálvány, ott a romlottság, a megvesztegethetőség és a rablás terjed. A művészetek, a kézművesség, a kereskedelem és a földművelés virágzik. Az előbbi előítélet, mivel inkább kedvez a hadi erényeknek, jobban illik a monarchiákhoz. Az utóbbi, mivel az iparkodás legfőbb mozgatója, inkább a republikánus kormányzattal egyezik. S ennek megfelelően azt találjuk, hogy e kormányformák mindegyike e szokások hasznosságának megváltoztatásával rendszerint ezzel arányos hatást fejt ki az emberiség érzelmeire.

7. szakasz

AZ ÖNMAGUNK SZÁMÁRA KÖZVETLENÜL KELLEMES TULAJDONSÁGOK

Bárki, aki eltöltött egy estét komoly, melankolikus emberekkel, és megfigyelhette, hogy milyen hirtelen éledt föl a beszélgetés, és milyen lelkes izgalom sugárzott szét minden egyes ember arckifejezésén, beszédmódján és viselkedésén egy jókedélyű, eleven társ megérkezésekor, az könnyedén elismeri, hogy a vidámság érdeme nagy, és természetszerűleg békül meg az emberiség jóakaratával. Éppenséggel egyetlen tulajdonság sem adja át magát ily könnyen mindenkinek, mivel egynek sincs nagyobb hajlama arra, hogy önmagát joviális beszélgetésben és kellemes szórakoztatásban jelenítse meg. A láng szétterjed az egész körön, és még a legmerevebbeket és legmogorvábbakat is gyakorta magával ragadja. Hogy a melankolikusok gyűlölnék a boldogokat, azt én nehezen tudom elfogadni, még ha Horatius mondja is, mert mindig azt figyeltem meg, hogy ahol a vígság mérsékelt és illő, ott a komoly emberek is sokkal derűsebbek, mert szétoszlatja az őket többnyire elnyomó borút, s szokatlan örömet nyújt nekik.

A vidámság e képességéből önmaga átadására és arra, hogy elismerést váltson ki, felismerhetjük, hogy létezik a mentális tulajdonságoknak egy további csoportja, amely minden hasznosság avagy a közösség vagy a birtoklója javának előmozdítása nélkül megelégedéssel tölti el szemlélőjét, és barátságot és tiszteletet fakaszt. Az ezeket birtokló személy számára közvetlen érzetük kellemes, míg mások belekerülnek ugyanebbe a kedélyállapotba, s elragadja őket ugyanez az érzület, mintegy rájuk ragad természetes együttérzés révén. S mivel nem vagyunk képesek nem szeretni azt, ami kellemes, kedvező érzelem fakad bennünk ama személy iránt, aki ennyi megelégedettséget ad át nekünk. Elevenebb látványt nyújt, jelenléte derűsebb megelégedettséggel és élvezettel tolt el minket, s képzeletünkre kellemesebben hat, ha behatol érzéseibe és késztetéseibe, mint ha egy mélakóros, levert, merev és aggodalmas kedéllyel hoz össze a sors. Innen van az előbbihez társuló vonzalom és helyeslés, és az utóbbit övező viszolygás és undor. (Nincs olyan ember, akit bizonyos alkalmakkor ne kerítenének hatalmukba a kellemetlen érzelmek, a félelem, a harag, a levertség, a gyász, a mélabú, az aggodalom stb. Ezek azonban, amennyiben természetesek és egyetemesek, nem tesznek különbséget az emberek között, és nem lehetnek megvetés tárgyai sem. Csak amikor a kedély e kellemetlen érzületek valamelyikét hajlammá teszi, akkor torzul el a jellem, s a kényelmetlenség átadása révén helytelenítést vált ki a szemlélőből.)

Kevés ember irigyelné Cassius jellemét, ahogy Caesar ábrázolja azt.

„Szüntelen olvas, nagy figyelmű

Átlát az emberek tettein.

Játéknak nem barátja, mint te vagy,

Antonius, nem hallgat muzsikát,

Ritkán mosolyog… ”

(Shakespeare: Julius Caesar, I. felv. ii. szín, Vörösmarty Mihály ford.)

Az efféle emberek többnyire nem csupán veszedelmesek, ahogy Caesar megjegyzi, hanem nem lehetnek mások számára sem kellemesek, s nem járulhatnak hozzá a társasági szórakozáshoz sem, mivel önmagukban kevés örömüket lelik. Minden művelt nemzetnél és korban az életörömöt jelentős erénynek tekintik még a legnagyobb emberek esetében is, feltéve, hogy mértékletességgel és illendőséggel társul, míg az alacsonyabb rangúaknál és jelleműeknél még inkább nélkülözhetetlen. Ebben a tekintetben kellemes ábrázolását nyújtja saját elmeállapotának egy francia író: Szeretem az erényt, mondja, a szigor nélkül, / Az élvezetet az elnőiesedés nélkül: / S az életet, nem félvén, hogy véget ér.

Vajon kit nem érint meg az elmebéli nagyság, a jellem nemessége, az emelkedettség érzése, a szolgaság megvetése s ama nemes büszkeség és szellem, amely a tudatos erényből fakad? Longinus szerint a fenséges sokszor nem egyéb, mint a nagylelkűség visszhangja vagy árnya. S ha ez a tulajdonság bárkinél felbukkan, akkor is tetszésünket és csodálatunkat váltja ki, ha egyetlen szótagot ki nem ejt a száján, amint azt Aiasz nevezetes hallgatása mutatja az Odüsszeiában, amely több nemes haragot és felháborodást fejez ki, mint amennyit egyetlen nyelv közölni volna képes.

Ha én volnék Alexandrosz, mondotta Parmenio, akkor elfogadnám Dareiosz ajánlatát. Én is így tennék, mondotta Alexandrosz, ha Parmenio lennék. E mondás csodálatra méltó, mondja Longinus, hasonló elvek alapján.

Menjetek!, kiáltotta ugyanez a hős katonáinak, amikor azok nem követték őt Indiába, menjetek, és mondjátok el honfitársaitoknak, hogy magára hagytátok Alexandroszt a világ meghódításában. „Alexandrosz – mondta Condé hercege ( 1623—1686, Louis II. de Bourbon, francia hadvezér), aki nagyon szerette ezt a szakaszt —, amikor katonái magára hagyták a barbárok között, s még nem keseredett el teljesen, annyi méltóságot és uralkodói jogot érzett magában, hogy nem tartotta lehetségesnek, hogy bárki megtagadhatja tőle az engedelmességet. Közömbös volt neki, hogy Európában vagy Ázsiában van-e, görögök avagy barbárok között: bárhol is talált emberekre, úgy képzelte, csak alattvalókra lelhet.”

A tragédiában Médeia bizalmasa óvatosságot és engedelmességet tanácsol, s a szerencsétlen sorsú hősnő valamennyi baját elősorolva azt kérdezi tőle, mire támaszkodhat nagyszámú és engesztelhetetlen ellenségével szemben. Önmagamra, válaszolja, önmagamra, mondom, és ez elegendő. Boileau joggal nevezi ezt a szakaszt a valódi fenségesség esetének. (Boileau, Nicolas (1636-1674) – francia kritikus.)

Amikor Phokiont, a szerény és jámbor Phokiont a vesztőhelyre vezették, így szólt egyik sorstársához, aki sanyarú sorsa felett siránkozott: Nem elég dicsőség számodra, kérdezte, hogy Phokionnal együtt halsz meg?

Helyezzük szembe ezzel azt a képet, amelyet Tacitus rajzol Vitelliusról, bukása után, amikor az élet hitvány szeretete okán ragaszkodván gyalázatához, ki lett adva a kíméletlen, gyülevész népnek, akik lökdösték, pofozták, rugdosták, s tőrt tartva nyakához arra kényszerítették, hogy felemelje fejét, és szembenézzen minden sértegetéssel. Milyen alantas hitványság! Micsoda megaláztatás! A történész azonban, mint mondja, még itt is felfedezte egy még nem teljesen elfajzott elme néminemű nyomait. Az őt sértegető néptribunnak azt felelte: még mindig császárod vagyok. (Tacit. Hist. lib. iii. 84. A szerző belekezdvén az elbeszélésbe, azt mondja, “… tépett ruháival viszolyogtató látvány volt, amikor elvezették, s míg sokan éljeneztek, senki nem siratta: végzetének csúfsága kiirtotta a sajnálatot.” Ha alaposan megmerítkezünk ebben a gondolkodásmódban, akkor némi engedményt kell tennünk az ősi maximáknak, amelyek szerint senkinek ne kelljen folytatnia életét, miután az becstelenné vált, s mivel mindenkinek joga van elvetnie életét magától, ilyenkor kötelességgé válik ez.)

Sosem bocsátjuk meg a léleknek és a jellem méltóságának teljes hiányát, vagy annak a helyes érzéknek az elvesztését, hogy mi illet bennünket a társadalomban és a mindennapi életvitelben. Ez a vétek az, amit helyesen nevezünk aljasságnak: amikor valaki képes alávetni magát akár a legalantasabb szolgaságnak is, csak hogy céljait elérje, törleszkedni kínzóihoz, és a méltatlan aljanéppeí való bizalmaskodással és barátkozással alacsonyítja le magát. A nagyvonalú büszkeség és önbecsülés bizonyos foka olyannyira szükséges, hogy hiánya éppúgy sértő, mint az orr, szem vagy az arc más, mégoly kézzelfogható vonásának vagy valamely testrésznek a hiánya is visszatetsző. (Valamely erény hiánya gyakorta lehet vétek, mégpedig a legsúlyosabb fajtából, például a hálátlanság vagy az aljasság esetében. Ha szépségre számítunk, csalódásunk kellemetlen érzetet ad, és valódi csúfságot alkot. Hasonlóképpen, a jellem alávalósága is egy másik módon visszatetsző és megvetendő. Ha valakiből hiányzik az önértékelés, akkor nem valószínű, hogy a többiek nagyra fogják becsülni. S ha ugyanaz a személy, aki feljebbvalóival alázatos, alattvalóival kegyetlen (amint az gyakran megesik), akkor a magatartás ezen ellentétessége ahelyett, hogy helyreütné az előbbi vétket, éppenséggel súlyosan tetézi azt egy még gyűlöletesebb vétek hozzáadásával. Vö. 8. szakasz. A mások számára közvetlenül kellemes tulajdonságok.)

A bátorságnak mind a köz, mind pedig a bátorságot birtokló személy számára nyújtott hasznossága nyilvánvaló alapja e tulajdonság értékének. De ha bárki illően megvizsgálja a kérdést, arra fog bukkanni, hogy e tulajdonságnak van egy bizonyos fénye, amit teljes egészében önmagából merít, s abból a nemes emelkedettségből , ami elválaszthatatlan tőle. Festők és költők által megrajzolt képe minden vonásában egy bizonyos fenségességet és merész önbizalmat mutat, amely megragadja a tekintetet, fölkelti vonzalmunkat, és az együttérzés révén a fenségesség hasonló érzetével tölti el a szemlélőt is.

Micsoda fényié) színekkel ábrázolja Démoszthenész Philipposzt, amikor a szónok saját kormányzását védi és azt a veszedelmes szabadságszeretetet igazolja, amellyel elbűvölte az athéniakat. „Látom Philipposzt – mondja —, akivel versenyt vívtunk elszántan, s aki a birodalom és az uralkodás űzése közepette semmiféle sebesüléstől nem kímélte magát, szemét kiszúrták, nyakát kitekerték, karját, combját megdöfték, s testének bármely részét ragadta is el a sors, vidáman lemondott róla, feltéve, hogy a megmaradóval becsületben és tisztességben élhetett. S mondjuk el azt is, hogy őt, aki Pellában született, egy korábban alantas és ismeretlen helyen, oly erős nagyravágyás és dicsvágy vezette, míg ti, athéniak stb.” E dicséretek a legelevenebb csodálatot váltják ki, de a szónok által előadott nézetek, mint látjuk, nem mutatnak túl hősükön, s nem nézzük erényének jövőbeni hasznos következményeit sem.

A szakadatlan háborúzás miatt a rómaiak harci kedve oly nagyra növelte bennük a bátorság becsületét, hogy nyelvükön csak erénynek hívták azt, hogy kiemeljék és megkülönböztessék az összes többi erkölcsi tulajdonságtól. Tacitus nézete szerint a szvévek hajukat dicséretes szándékkal ékesítették fel: nem azért, hogy szeressenek, vagy hogy őket szeressék, hanem kizárólag ellenségeik kedvéért, hogy még félelmetesebbnek hassanak. Olyan történetírói érzület ez, amely kissé furán hatna más nemzeteknél vagy más korokban.

Hérodotosz szerint a szkíták, miután levágták ellenségük fejbőrét, állatbőrként beleöltöztek, és kendőként használták azt. S azt tartották a legtöbbre maguk között, akinek a legtöbb ilyen kendője volt. Ennél a népnél, miként sok másiknál is, ennyire elpusztította a harci bátorság az emberségességet, ezt a sokkal hasznosabb és megragadóbb erényt.

S valóban megfigyelhetjük, hogy a műveletlen népeknél, amelyek még nem tapasztalhatták meg a maguk teljességében a jóság, az igazságosság és a többi társias erény gyakorlásának előnyeit, a bátorság az uralkodó erény, ezt dicsőítik a költők, magasztalják a szülők és a nevelők, és ezt csodálja legjobban a nagyközönség. Ebben a tekintetben Homérosz erkölcsei igencsak különböztek elegáns utánzójának, Fenelonnak (Fenelon, Francois de Salignac de la Mothe (1651—1713) — francia római katolikus teológus.) az erkölcseitől, s nagyon is illettek ahhoz a korhoz, amelyben az egyik hős sértés nélkül kérdezhette meg a másiktól, miként Thuküdidész feljegyzi, hogy az nem rabló-e. S sokkal később ilyen erények uralkodtak Írország számos barbár részén, amennyiben hitelt adhatunk Spencernek (Spencer, Edmund (1562—1599) — angol költő. Prózai műve: A View of the Present State of Ireland (1596)) és a királyság állapotáról adott alapos leírásának. (Elmondása szerint bevett szokás az előkelő ifjak között, hogy amint képesek fegyvert forgatni, maguk köré gyűjtenek három vagy négy csellengőt vagy könnyű fegyverzetű gyalogost, akikkel bebarangolják tétlenül a tájat, csak húst vesznek magukhoz, mígnem végül valami nehéz helyzetbe nem kerülnek, ami útjuk során adódik. S ha ezt egyszer hírül adták, attól fogva érdemes embereknek számítanak, akikből nem hiányzik a bátorság.)

Az erények ugyanezen osztályához tartozik ama zavartalan filozofikus nyugalom is, amely felülemelkedik a fájdalmon, a szomorúságon, az aggodalmon és a változékony szerencse minden csapásán. A filozófusok szerint a bölcs saját erényében bízva az élet apró eseményein felülemelkedik, s saját bölcsessége templomának biztonságából néz le az alantas halandókra, akik a megbecsülés, a gazdagság, a hírnév és egyéb talmi örömök űzésével foglalatoskodnak. Nem vitás, ha e kívánalmakat túlfeszítik, azok túlságosan magasztosak az emberi természet számára. Mégis olyan nagyságot hordoznak magukban, amely elragadja a szemlélőt, és csodálattal tölti el. S minél jobban közelítünk a gyakorlatban ehhez a fenséges nyugalomhoz és közömbösséghez (amelyet meg kell különböztetnünk az otromba érzéketlenségtől), annál bizonyosabb örömekhez jutunk önmagunkban, s annál több lelki nagyságot mutathatunk fel a világnak. Ami azt illeti, a filozofikus nyugalom a nagylelkűség egy ágának is tekinthető.

Ki ne csodálná Szókratészt, örökös derűjét és elégedettségét a legnagyobb szegénység és otthoni zaklatás közepette, a gazdagság iránti elszánt megvetését és a szabadság nagylelkű védelmezését, miközben visszautasította a barátai és tanítványai minden segítségét, s még az elkötelezettség általi függést is elkerülte? Epiktétosznak még csak ajtaja sem volt kicsiny házán vagy kunyhóján, így nem csoda, ha hamar elveszejtette vaslámpáját, egyetlen értékes bútorát. De eltökélte, hogy kiábrándítja összes jövendőbeli kirablóját, s egy földi lámpával váltotta fel, amelyet aztán békésen birtokolhatott zavartalanul.

A régiek körében a filozófia hősei, csakúgy, mint a háborúéi és a honszeretetéi, olyasféle nagysággal és lelkierővel bírnak, amely megdöbbenti a mi szűkkeblűségünket, és sietve elvetjük mint túlzót és természetfelettit. Ok viszont, megengedem, az emberségességnek, kegyességnek, rendszeretetnek, nyugalomnak és a többi társias erénynek azt a fokát találnák éppoly okkal romantikusnak és hihetetlennek (feltéve, hogy akár egynek is megadatott volna közülük, hogy méltó ábrázolását adja ezeknek), amelyet mi újabban elértünk a kormányzás terén. Efféle kárpótlást nyújt a természet vagy inkább a nevelés a kiválóságok és erények megoszlásában a különféle korokban.

A jóakarat értéke, amely hasznosságából és az emberiség javának előmozdítására való hajlamából fakad, már el lett magyarázva, s nem vitás, hogy ez jelentős mértékben hozzájárul ahhoz a tisztelethez, amellyel egyetemlegesen adóznak neki. De azt is el kell ismernünk, hogy ennek az érzésnek a lágysága és gyengédsége, megragadó kedvessége, szeretetteli kifejezései, finom figyelme s mindaz, ami a kölcsönös bizalomból és megbecsülésből fakad, s ami része a szeretet és barátság hő ragaszkodásának, tehát el kell ismernünk, hogy mindeme érzések, mivel önmagukban is örömteliek, természetszerűleg átadódnak a szemlélőnek, s a szeretetnek és finomságnak ugyanabba a melegségébe vonják őt is. Természetszerűleg gyűlik a könny a szemünkbe az efféle meleg érzelem látványára, keblünk hevül, szívünk megindul, s alkatunk valamennyi gyengéd érzése mozgásba jön, s a legtisztább és legkielégítőbb örömöt nyújtja nekünk.

Amikor a költők az elíziumi mezőket ábrázolják, amelyek áldott lakói nem szorulnak egymás támogatására, mégis úgy festik le őket, mint akik a szeretet és barátság állandó kapcsolatát tartják fenn egymással, s képzeletünket elringatják e lágy és gyengéd szenvedélyek. A pásztori Árkádia gyöngéd nyugalmának képzete hasonló okok miatt kellemes, amint azt korábban megfigyeltük. (5. szakasz, II. rész, Miért szerez örömet a hasznosság?)

Vajon ki akarna örökös veszekedés, viszály és kölcsönös vádaskodások közepette élni? Ezeknek az érzelmeknek a durvasága és érdessége megzavar és bánt minket. Mintegy érzelmi fertőzés és együttérzés miatt szenvedünk, s nem maradhatunk közömbös szemlélők, még ha bizonyos is, hogy semmiféle káros következmények nem háramlanak ránk e dühödt érzelmekből.

Annak végső bizonyítékaként, hogy a jóakaratnak nem a teljes értéke származik hasznosságából, megfigyelhetjük, hogy a korholás kedves módjaként időnként azt mondjuk, valaki túlságosan jó: mégpedig ha mértéken felül veszi ki részét a társadalom javának előmozdításából, s a mások iránti törődése túlmegy a helyes határokon. Hasonlóképpen azt is mondjuk, hogy valaki túlságosan odaadó, túl vakmerő, túl közömbös a vagyon iránt. Olyan ellenvetés ez, amelynek a mélyén több megbecsülés van, mint számos dicshimnuszban. Mivel hozzá vagyunk szokva, hogy a jellemek értékét és értéktelenségét főként hasznos, illetve káros hajlamaik alapján ítéljük meg, nem állhatjuk meg, hogy a korholás szavát alkalmazzuk, ha olyan érzelemre bukkanunk, amelynek mértéke már káros. Ugyanakkor az is megeshet, hogy személyiségének nemes emelkedettsége, magával ragadó gyengédsége olyannyira megkapó, hogy csak annál inkább növeli barátságunkat és törődésünket az illető iránt. (A túlzott vidámság aligha érdemelne horkolást, ha nem az lenne a helyzet, hogy a megfelelő ok vagy tárgy nélküli mértéktelen vígság az őrület biztos jele és jellegzetessége, s ebből az okból visszataszító.)

A francia IV. Henrik szerelmei és kapcsolatai a ligával való polgárháború idején gyakorta sértették érdekeit és ügyét. Mégis, legalábbis az ifjak és szerelmesek, akik együttérzők e gyengéd érzelmekkel, elismerik, hogy e gyengeségek (mert bizonyosan annak nevezik őket) teszik kedvessé számukra hősüket, s kelti fel iránta érdeklődésüket.

XII. Károly mérték feletti bátorsága és elszánt hajlíthatatlansága országa vesztét okozta és szomszédait is felbőszítette, ám hatalmas dicsősége és nagysága mégis csodálattal tölt el bennünket, s bizonyos fokig még helyeselhetnénk is, ha nem mutatná időnként az őrület és bomlás nyilvánvaló jeleit.

Az athéniak azzal kérkedtek, hogy ők találták föl a földművelést és a törvényeket, s mindig a végletekig dicsérték magukat ama jótétemények miatt, amelyek ezekből az emberiségre háramlottak. Hasonlóképp dicsekedtek, s nem ok nélkül, hadi teljesítményükkel is, elsősorban a számlálhatatlan perzsa flották és hadak ellen, amelyek Dareiosz és Xerxész idején rohanták meg Görögországot. S bár a hasznosság tekintetében e békés, illetve harci dicsőségek össze sem hasonlíthatók, mégis azt találjuk, hogy az e hírneves várost oly ékesszólóan dicsőítő szónokok legfőképp a háborús diadalok bemutatásában jeleskedtek. Lüsziasztól Thuküdidészig, Platóntól Iszókratészig valamennyien ugyanezt a részrehajlást mutatják, amelyet a higgadt értelem és reflexió elvet bár, mégis fölötte természetesnek hat az emberi elme számára.

Megfigyelhetjük, hogy a költészet legfőbb varázsa a fenséges szenvedélyeknek, a nagylelkűségnek, a bátorságnak, a javak megvetésének avagy a gyengéd vonzalmaknak, a szeretetnek és a barátságnak az eleven ábrázolásában áll, ami megmelengeti a szívet, és hasonló érzületet és érzelmeket áraszt szét. S bár még a legkellemetlenebb érzések, például a gyász és a harag is bizonyos megelégedettséget adnak, amikor a költészet kelti fel őket, éspedig valami nehezen érthető természeti mechanizmus révén, az emelkedettebb és gyengédebb szenvedélyek sajátos hatással bírnak, s az általuk szerzett öröm nem vezethető vissza egyetlen okra vagy alapelvre. Hogy azt már meg se említsük, hogy csak ez utóbbiak érdekelnek bennünket az ábrázolt személyek sorsát illetően, s csak ezek keltenek megbecsülést és vonzalmat jellemük iránt.

S vajon lehet-e tagadni, hogy a költők e képessége, hogy megmozgassák szenvedélyeinket, e patetikus és fenséges érzelem nagyon is jelentős értékű, s mivel rendkívüli ritkasága csak még értékesebbé teszi, birtokosát jellem tekintetében minden kortársa fölé emeli? Augustus jóságos kormányzásának okossága, ügyessége és határozottsága még nemes születésének és császári koronájának dicsőségével ékesítve sem teszi őt Vergilius méltó vetélytársává a hírnév tekintetében, pedig utóbbi csupán költői géniuszának isteni szépségét helyezheti a mérleg szemközti serpenyőjébe.

Az eme szépségek iránti fogékonyság, avagy az ízlés kifinomultsága önmagában is a jellem ékének számít, mivel a legtisztább, legtartósabb és legártalmatlanabb öröm átadására képes.

Mindezek tehát az erények ama nagyszámú fajait példázzák, amelyeket ama közvetlen élvezetért értékelünk, amelyet az őket birtokló személyeknek nyújtanak. A helyeslésnek ebbe az érzésébe nem vegyül a hasznosság, avagy a jövőbeni kedvező következmények semmiféle tekintetbevétele, s mégis hasonló fajtájú ahhoz az érzethez, amely a köz- vagy magánhasznosság mérlegeléséből fakad. Megfigyelhető, hogy egy és ugyanaz a társias rokonszenv avagy az emberi boldogság és nyomorúság iránti együttérzés az eredete mindkettőnek. S ez az analógia, amely az itt tárgyalt elmélet valamennyi részletében felbukkan, egyúttal annak alátámasztásának is tekinthető.

8. szakasz

A MÁSOK SZÁMÁRA KÖZVETLENÜL KELLEMES TULAJDONSÁGOK

(Az erények természetének és éppenséggel meghatározásának része, hogy olyan tulajdonságai, amelyeket mindenki kellemesnek talál és helyesel, aki mérlegeli őket. De némely erények azért szereznek örömet, mert hasznosak a társadalomra vagy magára a személyre nézve, míg mások közvetlenebbül szereznek örömet, s ez a helyzet az erények itt tárgyalt osztályával is.)

Amiként a társadalomban előforduló kölcsönös megrázkódtatások és az érdek és önszeretet szülte ellentétek arra kényszerítették az emberiséget, hogy megegyezzenek az igazságosság szabályait illetően, hogy a kölcsönös segítség és védelem nyújtotta előnyöket megőrizhessék, azonképpen az emberek büszkeségének és önteltségének örökös ellentmondásai a társaságban a jó modor és az udvariasság szabályainak bevezetésére ösztökéltek, hogy megkönnyítsék a gondolatok cseréjét és a zavartalan közeledést és társalgást. A jól nevelt emberek körében kölcsönös tisztelet érvényesül, a megvetést leplezik, a tekintélyt elfedik, mindenkit illőn meghallgatnak, s a társalgás könnyed folyását hevesség, megszakítás, győzni akarás és a felsőbbségesség érzete nélkül fenntartják. E figyelmesség és tekintet közvetlenül kellemes a többiek számára, mégpedig a hasznosság és a kedvező következmények bármiféle mérlegelésétől elvonatkoztatva. Megbékítik az érzelmeket, elősegítik a megbecsülést, és mérhetetlenül megemelik ama személy értékét, aki viselkedését hozzájuk igazítja.

A nevelés számos tormája önkényes és esetleges, de amit kifejeznek, az közös. A spanyolok a vendég előtt lépnek ki saját házukból, hogy jelezzék háziúr mivoltukat. Más országokban a kölcsönös tisztelet és megbecsülés jeleként a házigazda lép ki utoljára.

Azonban ahhoz, hogy valaki jó társasági ember legyen, a jó modoron kívül szellemesnek és eredetinek is kell lennie. A szellemesség mibenlétét nem könnyű megadni, azonban az könnyűszerrel megállapítható, hogy mások számára kellemes tulajdonság, s már első megjelenésekor eleven örömet és megelégedést nyújt mindenkinek, aki képes felfogni azt. Ami azt illeti, a legmélyebb metafizika is bevethető a szellemesség különféle válfajainak és fajtáinak magyarázatához, s meglehet, hogy sok olyan osztálya, amelyet ma az ízlés és az érzés kizárólagos tanúbizonysága alapján fogadunk el, valójában általánosabb elvekre vezethető vissza. Jelen céljaink szempontjából azonban elegendő annyi is, hogy a szellemesség bizonyosan hat az ízlésre és az érzésre, s a közvetlen öröm adása a helyeslés és vonzalom biztos forrása.

Azokban az országokban, ahol az emberek idejük nagy részét társalgással, látogatásokkal és gyűlésezéssel töltik, ezen úgyszólván társalkodói erényeket nagyra tartják, s a személyes érdem fontos részét alkotják. Azokban az országokban viszont, ahol az emberek otthonülőbb életet élnek, s vagy a munka tölti ki idejüket, vagy a barátok szűkebb körében keresnek mulatságot, ott a megbízhatóbb tulajdonságokat tisztelik. Gyakran megfigyeltem hát, hogy a franciák elsőként azt kérdezik egy idegenről: udvarias-e? szellemes-e?, míg a mi országunkban a legfőbb dicséret az, ha valakit jó természetű, érzékeny társnak neveznek.

A társalgás során a beszélgetés eleven szelleme még azok számára is kellemes, akiknek semmi szándékuk nincsen részt venni benne, ezért a hosszú történetek elbeszélőjét vagy az ünnepélyeskedő szónokot nem tartják sokra. A legtöbb ember azonban ragaszkodik a beszélgetésben őt illető részarányhoz, és ellenségesen tekint az őt a természetes féltékenységgel őrzött jogától megfosztó bőbeszédűségre.

Ismeretes az a fajta ártalmatlan hazudozó (gyakorta bukkan fel a társaságban), akinek sok csodálatos dolga akad. Szokványos céljuk az örömszerzés és a szórakoztatás, de mivel a legtöbb embert az deríti fel amit egyúttal igaznak is tart, e füllentők végzetesen eltévesztik a szórakoztatás eszközét, s egyetemes szégyent hoznak magukra. A humoros történetek esetén azonban kijár némi elnézés a hazugságnak és a kitalálásnak, mivel az itt tényleg kellemes és szórakoztató, míg az igazságnak nincsen semmi jelentősége.

Az ékesszólás, a különféle tehetségek, még a jó érzés és a helyes okoskodás is, ha magas fokra hág, s komoly méltóságú és különleges tárgyakra alkalmazzák, tehát mindeme adottságok közvetlenül kellemesnek tűnnek, s érdemük független hasznosságuktól. Ekképpen a ritkaság is, ami olyannyira megnöveli mindennek az árát, járulékos értéket ad az emberi elme ilyetén nemes képességeinek.

A szerénységet sokféle értelemben érthetjük, még a már tárgyalt szűziességtől elvonatkoztatva is. Időnként a tisztesség gyengédségét és kedvességét jelenti, a korholás elfogadását, a másokkal szembeni tolakodástól és sértéstől való irtózást, ama szemérmességet, ami az összes erény voltaképpeni védelmezője és a vétek és romlottság biztos ellenszere. Leggyakoribb jelentése azonban az, amikor a szemérmetlenséggel és az arroganciával állítják szembe, s a saját ítéletünkre vonatkozó visszafogottságot és mások iránti illő figyelmet és megbecsülést fejez ki. Főként a fiatalok esetén a jó érzés biztos jele ez, s fejlesztésének bizonyos módja, ha fülünket nyitva tartjuk a nevelésre és újabb eredmények megragadására. További varázsa is van azonban a szerénységnek a szemlélő számára, mégpedig azáltal, hogy a tudásszomjas, tisztelettudó, engedelmes tanuló látványát nyújtva hiúságuknak hízeleg.

Szemben azzal, amit Arisztotelész állít, az embereknek sokkal nagyobb hajlamuk van saját maguk túlértékelésére, mint alulbecslésére. Ez féltékennyé tesz bennünket minden túlzás iránt az előbbi oldalon, ugyanakkor arra késztet minket, hogy bizonyos elnézéssel tekintsünk a szerénységre és visszafogottságra, s nem mérlegeljük annak a veszélyét, ha bármiféle ilyen természetű gonosz végletbe esünk. Ilyesformán azokban az országokban, ahol az emberek hajlamosak a túlzott elhízásra, ott sokkal nagyobb értéket tulajdonítanak a karcsúságnak, mint azokban, ahol éppen ez a leggyakoribb hiányosság. Mivel oly gyakran találkoznak a csúfság eme példáival, azt képzelik, hogy sosem tarthatnak túl nagy távolságot tőle, s inkább azt kívánják, hogy bárcsak a másik végletbe esnének. Hasonlóképpen, ha az öndicséret útja nyitva állna, és Montaigne maximáját figyelembe vennék, hogy azt kell mondanunk, jó érzékem van, tanult vagyok, bátor, szép és szellemes vagyok, miként azt gyakran gondoljuk, tehát ha ez lenne a helyzet, azt állítom, mindenki belátná, hogy a szemtelenség efféle áradata bántana minket, s a társadalmat mindenestül elviselhetetlenné tenné. Éppen ezért állítja a szokás azt a szabályt a rendezett társadalmakban, hogy nem szabad öndicséretbe feledkeznünk vagy akár túlzottan sokat beszélnünk önmagunkról, s csak barátaink körében vagy nagyon férfias emberek között beszélhetünk igazságosan magunkról. Senki nem hibáztathatja Móric orániai herceget (Orániai Móric herceg (1567—1625) – a spanyolok elleni németalföldi függetlenségi harc vezetője), amikor arra a kérdésre, hogy kit tart kora első számú hadvezérének, így felelt: Spinola márki (Spinola márki (1569—1630) — olasz hadvezér a spanyolok szolgálatában) a második, bár világos, hogy az így sugallt öndicséret erősebb, mint ha közvetlenül kimondták volna, mindenféle elfedés és leplezés nélkül.

Nagyon felszínes gondolkodónak kell annak lennie, aki azt képzeli, hogy a kölcsönös tiszteletadás minden példáját komolyan kell venni, s hogy többre kell tartanunk azt, aki tudatlan saját erényeit és teljesítményeit illetően. Kedvezően kell tekintenünk a szerénység iránti némi kis hajlamra még a belső érzés vonatkozásában is, különösképp az ifjak esetén, a külső viselkedésben pedig erős hajlam kívántatik. Ez azonban nem zárja ki a nemes büszkeséget és lelkierőt, amely nyíltan is megmutathatja magát mindenféle szerencsétlenségben és bajban. Szókratész nagylelkű csökönyösségét, ahogy Cicero nevezte, méltán ünnepelték minden korban, s ha ehhez magatartásának általános szerénysége is társul, akkor az fénylő jellemet eredményez. Amikor az athéni Iphikratészt azzal vádolták, hogy elárulta hazája érdekeit, azt kérdezte vádlójától: Vajon te, mondta, hasonló helyzetben elkövetted volna-e ezt a bűnt? Semmiképp, válaszolta a másik. S el tudod-e képzelni, kiáltotta a hős, hogy Iphikratész elkövette volna azt? Röviden, a nagyvonalú szellem és a jól formált, illően elrejtett önérzet, nagy kiválóság, ha bátran felszólal a nyomorúságban és bajban, s értékét az érzelem nemes emelkedettségéből meríti, avagy abból, hogy közvetlenül kellemes birtoklójára nézve. A közönséges jellemeknél helyeseljük a szerénység iránti elfogultságot, amely mások számára közvetlenül kellemes tulajdonság. Az előbbi erény bűnös mértéktelensége, vagyis az önteltség és fennhéjázás, közvetlenül kellemetlen másoknak, míg az utóbbi erény mértékenfelülisége birtoklójára nézve közvetlenül kellemetlen. Ilyetén módon vannak ezen erény határai megszabva.

A hírnév és tisztelet utáni vágy olyannyira nem kárhoztatható, hogy éppenséggel elválaszthatatlannak tűnik az erénytől, a tehetségtől, a rátermettségtől és a nagyvonalú és nemes beállítódástól. A társadalom azt is elvárja és megköveteli, hogy akár a közönséges dolgoknak is figyelmet szenteljünk a célból, hogy másoknak örömet szerezzünk, és senki nem lepődik meg azon, ha társaságban szebben öltözünk, és kellemesebben folyik a társalgás, mint amikor otthon töltjük az időt,

saját családunk körében. Miben lakozik tehát a hiúság, amit oly jogosan tekintenek hibának vagy tökéletlenségnek. Úgy tűnik, leginkább saját érdemeink, dicsőségünk és teljesítményeink mértéktelen mutogatásában és az elismerés és csodálat oly alkalmatlan és nyílt követelésében áll, ami már sértő másokra nézve, és túlzottan elnyomja az ő titkos hiúságukat és nagyravágyásukat. Emellett a hiúság a tényleges méltóság és lelki emelkedettség hiányának biztos jele, ami pedig minden jellem legnagyobb dísze. Mert mire is az ünneplés ilyen türelmetlen sürgetése, mintha éppen nem lennénk jogosultak rá, s nem számíthatnánk ésszerűen arra, hogy örökké részünk lesz benne? Miért is lenne oly sürgető, hogy mindenki tudjon a nagy társaságról, amelyet vittünk, a lekötelező dolgokról, amelyeket mondtak nekünk, a megtiszteltetésekről, amelyekben részünk volt, mintha éppen nem volna mindez természetes, olyasvalami, amit bárki magától is kitalálhatott volna, anélkül hogy elmondanák nekünk?

Az illendőség, avagy a kornak, nemnek, jeliemnek és evilági rangnak megadott tisztelet a mások számára közvetlenül kellemes tulajdonságok közé sorolható, amely ezen oknál fogva dicséretet és helyeslést vált ki. A férfi nőies viselkedése vagy a nő durva modora csúf, mivel nem illik jellemükhöz, s különbözik az egyes nemektől elvárt tulajdonságoktól. Olyan ez, mintha valamely tragédia komikus szépségben bővelkedne, vagy egy komédia tragikumban. Az aránytalanság bántja a szemet, és kellemetlen érzetet nyújt a szemlélőnek, ami kárhoztatás és helytelenítés forrása lehet. Ez az a bizonyos indecorum, amit oly bőséggel tárgyal Cicero a De Officiisben.

Az erények sorában a tisztaságnak is helyet szoríthatunk, mivel az természetszerűleg tesz minket kellemesebbé mások számára, s nem elképzelhetetlen, hogy szeretet és vonzalom forrása legyen. Senki nem vonhatja kétségbe, hogy e részlet mellőzése hiba, s mivel a hibák csupán a vétkek enyhébb formái, s ennek a hibának az egyetlen gyökere az a kellemetlen érzet, amelyet másokból kivált, ezért ebben a látszólag oly közönséges példában föllelhetjük az erkölcsi megkülönböztetések eredetét, amelyeket illetően a tanultak a zavarodottság és tévedések oly nagy rengetegében tévelyegtek.

Ám eme kellemes tulajdonságok mellett, amelyek szépségének eredetéről bizonyos fokig képesek vagyunk számot adni s azt megmagyarázni, még mindig marad valami rejtélyes és megfejthetetlen, ami azonnali elégedettséget nyújt a szemlélőnek, de hogy miképp, miért vagy mi okból, azt nem vagyunk képesek megragadni. Van egy bizonyos modor, kellem, könnyedség, kedély, egyfajta nem-tudom-mi, amellyel némelyek rendelkeznek a többiekkel szemben, s amely nagyban különbözik a külsődleges szépségtől és bájtól, s amely mégis csaknem ugyanolyan hirtelenséggel és erővel ragadja meg vonzalmunkat. S bár e modorról leginkább a nemek közti viszony kapcsán esik szó, ahol a rejtett mágiáról könnyűszerrel számot adhatunk, azonban ugyanez nagymértékben része a jellem mindenoldalú értékelésének, s a személyes érdem nem csekély részét alkotja. Az efféle teljesítmények megítélését ezért teljes egészében az ízlés és érzés vak, de tévedhetetlen tanúbizonyságára kell bíznunk, s az etika ama részének kell tekintenünk, amit a természet azért hagyott hátra, hogy zavarba ejtse a filozófia gőgjét, s fogékonnyá tegye saját szűkös határait és gyöngécske képességeit illetően.

Szellemességéért, udvariasságáért, szerénységéért, illendőségéért és más kellemes tulajdonságaiért becsüljük a másikat, még ha nem ismerjük is, s eme képességeivel soha el nem bűvölt is minket. A képzet, amelyet ezeknek a tulajdonságoknak az őt ismerőkre gyakorolt hatásáról alkotunk, kellemes befolyással van képzeletünkre, s a helyeslés érzetét nyújtja számunkra. S ez az érzet részévé válik valamennyi, a modorról és a jellemről alkotott ítéletünknek.

9. szakasz

KONKLÚZIÓ

I. RÉSZ

Joggal lepődünk meg azon, hogy ilyen koros ember szükséget erezzen annak kifinomult érveléssel való bizonyítására, hogy a személyes érdem teljes egészében a birtoklójára magára vagy másokra nézve kellemes vagy hasznos lelki tulajdonságokból áll. Meglehet, azt várnánk, hogy már az erkölcsök első durva, gyakorlatlan vizsgálója is felismerte ezt az elvet, s saját evidenciája nyomán érvek és vita nélkül elfogadta azt. Bármi is legyen az, amit valamiben értékesnek tartunk, az oly természetességgel sorolja magát a hasznos és a kellemes, az utile és a dulce megjelölése alá, hogy nehéz elképzelni, miért is kellene tovább kutakodnunk, avagy miért kel lene a kérdést érdemes kutatási és vizsgálati tárgynak tekintenünk. S mivel minden hasznos vagy kellemes dolog magának a személynek vagy másoknak a vonatkozásában bír ezekkel a tulajdonságokkal, az érdemek teljes körülhatárolása és jellemzése oly természetesnek tűnik, mint ahogy a nap veti árnyékát, vagy ahogy a kép a vízen tükröződik. Ha a talaj, amire az árnyék vetül, nem töredezett és egyenetlen, vagy a tükröző felület nem fodrozódó és zavaros, akkor a tényleges kép mindenféle mesterkedés és figyelem nélkül azonnal előadódik. S ésszerű feltevésnek tűnik, hogy a rendszerek és hipotézisek eltorzították természetes megértésünket, ha egyszer egy ennyire egyszerű és kézenfekvő elmélet ilyen sokáig ellenállt a legkifinomultabb vizsgálatnak.

Akárhogy álljon is a kérdés a filozófiában, a mindennapi életben ezek az elvek burkoltan továbbra is tartják magukat, s a dicséret és kárhoztatás egyetlen másik témájához sem szoktunk folyamodni, amikor az emberi tettekről és viselkedésről mondunk dicshimnuszt vagy szatírát, méltatást vagy korholást. Ha munka vagy élvezet, ügyködés vagy társalgás közben megfigyeljük az embereket, azt találjuk, hogy az iskolán kívül sosem jönnek zavarba e kérdést illetően. Mi lehetne természetesebb, mint például a következő párbeszéd: tegyük fel, valaki azt mondja egy másiknak, bizonyára nagyon boldog vagy, hogy Kleanthészhez adtad a leányodat. Érdemes és emberséges férfi ő, s bárki, akinek dolga akadt vele, bizonyos a méltányos és kedves elbánást illetően. (A mások számára hasznos tulajdonságok.) Én is gratulálok neked, mondja egy másik, a vőre vonatkozó ígéretes kilátások okán: lankadatlan szorgalma a törvények tanulmányozása terén, az emberekre és egyéb ügyekre vonatkozó gyors felfogása és korán szerzett tudása nagy megbecsülést és előmenetelt jósolnak neki. (Az önmagunk számára hasznos tulajdonságok, 6. szakasz.) Meg vagyok lepve, mondja a harmadik, hogy Kleanthészről mint a munka és a gyakorlat emberéről beszéltek. Nemrégiben egy nagyon vidám körben találkoztam vele, s ő volt a társalgás élte és lelke: ennyi szellemességet és jó modort, ennyi modorosság nélküli gálánsságot, ennyi kedélyesen átadott eredeti tudást még sosem láttam senkiben. (A mások számára közvetlenül kellemes tulajdonságok, 8. szakasz.) Még jobban csodálnátok, mondja a negyedik, ha közelebbről ismernétek. Ama vidámság, amit megfigyelhettetek rajta, nem hirtelen társasági felvillanás, hanem végigvonul egész életvitelén, s örökös derűt ad tartásának, és nyugalmat lelkének. Nem kevés megpróbáltatáson esett át, szerencsétlenségen és veszélyeken egyaránt, de lelki nagyságával minden felülkerekedett. (Az önmagunk számára közvetlenül kellemes tulajdonságok, 7. szakasz.) A kép, amit Kleanthészről festettetek, urak, az maga a kifejlett erény, kiáltottam. Mindannyian hozzáadtatok egy ecsetvonást képéhez, s még a Gratianus és Castiglione által festett képeket is túlszárnyaltátok öntudatlanul. (Gratianus (12. sz.) – bolognai olasz szerzetes, egyházjogász. Castiglione, Baldassare (1478-1529) – olasz író, államférfi.) A filozófus a tökéletes erény mintájaként használhatná ezt a jellemet.

S mivel a magunk vagy mások számára hasznos vagy kellemes tulajdonságokat a mindennapi életben a személyes érdem részének tartjuk, ezért semmi más tulajdonságot nem fogunk elfogadni, amikor természetes, elfogulatlan értelmünkkel, a babona és a hamis vallás megtévesztő magyarázatait mellőzve ítélünk. Nőtlenség, böjtölés, bűnbánat, önsanyargatás, önmegtagadás, alázatosság, hallgatagság, magány és a többi szerzetesi erény: vajon miért vetik el ezeket mindenütt az érző emberek, ha nem azért, mert semmiféle célt nem szolgálnak, sem az emberek világi előmenetelét nem segítik, sem pedig a társadalom értékesebb tagjává nem teszik őt, ahogy a társaság szemében szórakoztatóvá sem, s a személyes élvezet erejét sem növelik? Éppenséggel azt vehetjük észre, hogy keresztezik mindeme kívánatos célokat, elsatnyítják az értelmet, és megkeményítik a szívet, megzavarják a képzeletet, és megkeserítik a kedélyt. Joggal soroljuk hát őket az ellentétes oszlopba, éspedig a vétkek közé, mert semmiféle babonának nem lehet akkora hatalma, hogy a világi emberek körében teljesen kiirtsa a természetes érzületet. A borongó, hígvelejű rajongó halála után, meglehet, helyet kap a kalendáriumban, de éltében aligha fogadja bárki bizalmába és társaságába, leszámítva a hasonszőrű tébolyultakat és kedélyteleneket.

Jelen elmélet előnyének tűnik, hogy nem bocsátkozik bele az emberi természet jóságának vagy önszeretetének mértékéről folytatott közönséges vitába, mivel e vitának aligha lesz bármi hozadéka is, mind azért, mert a résztvevőket nem könnyű meggyőzni, mind pedig azért, mert mindkét oldalon oly kevés, bizonytalan és oly sokféleképpen értelmezhető jelenséget képesek csak felmutatni, hogy nem is lehetséges alaposan összevetni ezeket vagy belőlük határozott következtetést vagy konklúziót vonni. Céljaink szempontjából elegendő, ha annyit elismerünk, amennyit tagadni csak a legnagyobb képtelenségek árán lehetséges, hogy ugyanis valamennyi jóakarat be van oltva keblünkbe, akármilyen csekély legyen is ez, s hogy az emberi faj iránti barátság szikrája, a galamblelkűség piciny részecskéje a farkassal és a kígyóval együtt jelen van alkatunkban. Tegyük fel akár, hogy ezek az érzetek mégoly gyengécskék is, hogy még a kéz vagy akár az ujj megmozdításához sem elegendők; mégis, elménk meghatározásait bizonyosan irányítaniuk kell, s ha minden más egyenlő, akkor hűvös előnyt adnak mindannak, ami hasznos és jótékony az emberiségre nézve, szemben azzal, ami kártékony és veszedelmes. Így hát azonnal előáll egy erkölcsi megkülönböztetés, a kárhoztatás és helyeslés általános érzete, valamiféle halovány hajlam az egyiknek a tárgyaira, és ezzel arányos viszolygás a másikéitól. S azok az okoskodók sem fognak megütközni a természetünkbe plántált gyöngécske erény hallatán, akik serényen hajtogatják az emberi faj alapvető önzését. Épp ellenkezőleg, azt találjuk, hogy egyformán készek mindkét tétel elfogadására, és szatirikus szellemük (merthogy inkább ilyennek tűnik, s nem romlottnak) természetszerűleg ad helyt mindkét véleménynek, amelyek éppenséggel erős és majdnem felbonthatatlan kapcsolatban állnak egymással. A kapzsiság, nagyravágyás, hiúság és mindazok a szenvedélyek, amelyeket közönségesen (bár helytelenül) az önszeretet megjelölése alá soroljuk, itt kizáratnak az erkölcsök eredetére vonatkozó elméletünkből, éspedig nem azért, mert túl gyengék lennének, hanem mert irányuk nem megfelelő erre a célra. Az erkölcsök képzete valamiféle, az egész emberiség számára közös érzületet sugall, amely ugyanazt a tárgyat ajánlja általános helyeslésre, s minden embert, vagy legalábbis legtöbbjüket egyetértésre bír az erre vonatkozó vélekedésekben és döntésekben. S olyan egyetemes és átfogó érzelmet is sugall, amely kiterjed az egész emberiségre, s még a legtávolibb személy tetteit és viselkedését is magasztalás vagy korholás tárgyává teszi a helyesség megállapított szabályaival való egyezésük vagy eltérésük függvényében. E két szükséges feltétel kizárólag az emberségesség érzetéhez tartozik. A többi szenvedély a vágy és viszolygás, vonzalom és viszály erős érzelmeit kelti a keblekben, mégsem olyan közösek, sem annyira átfogóak, hogysem a kárhoztatás és helyeslés általános rendszerének és megállapodott elméletének alapjául szolgálhatnának.

Ha valaki egy másik embert ellenségének, küzdőfelének

vagy ellenfelének nevez, akkor úgy értjük őt, mint aki az önszeretet nyelvét beszéli, s a saját meghatározott körülményeiből és helyzetéből fakadó, csak rá jellemző érzéseket fejez ki. De ha bárkire a gonosz, gyűlöletes vagy romlott jelzőket aggatja, akkor már más nyelvet beszél, s olyan érzéseknek ad hangot, amelyeket várakozása szerint a hallgatósága is oszt. Ekkor hát maga mögött kell hagynia önnön sajátos helyzetét, és a többiekkel közös nézőpontra kell helyezkednie. Az emberi alkat valamely egyetemes elvét kell megmozgatnia, olyan húrt kell megpendítenie, amellyel az egész emberiség összhangban együtt rezdül. Ha tehát annak kíván hangot adni, hogy ez az ember a társadalomra nézve veszedelmes tulajdonságokkal bír, akkor e közös nézőpontot választotta, és a minden ember számára többé-kevésbé közös emberségességi elvet érintette. Mindaddig, amíg az emberi szív összetétele a maihoz hasonlatos, sosem lesz teljességgel közömbös a közjó iránt, s a jellemek és modorok irányultsága sem fogja teljesen érintetlenül hagyni. S bár az emberségesség érzete tán nem olyan erős, mint a hiúságé és a nagyravágyásé, mivel minden emberben fellelhető, csak ez lehet a morál vagy a kárhoztatás és magasztalás bármi egyéb általános rendszerének alapja. Az egyik ember nagyravágyásának tárgya nem egyezik a másikéval, s nem is fogja egyazon dolog vagy esemény mindkettejüket kielégíteni. Ezzel szemben az egyik ember embersége azonos mindenki máséval, s egyazon tárgy érinti meg e szenvedélyt minden emberi lényben.

Azonban az emberségességből fakadó érzések nemcsak azonosak minden emberi lényben, s nem csupán ugyanazt a helyeslést és kárhoztatást eredményezik, de egyúttal ki is terjednek minden emberi lényre, s nem létezik olyan ember, akinek cselekedetei és jelleme ne volna általuk az összes többi ember kárhoztatásának vagy helyeslésének tárgya. Ezzel szemben a többi, közösen önzőnek nevezett szenvedély nemcsak eltérő érzéseket kelt minden egyénben annak sajátos helyzetétől függően, hanem egyszersmind az emberiség nagyobbik felét a legteljesebb közönnyel és érdektelenséggel szemléli. Aki méltat és magasztal engem, az legyezi hiúságomat, míg aki megvetésének ad hangot, az sanyargat és sért engem. De mivel nevem csak az emberiség egy kicsiny része számára ismerős, kevesen vannak, akik ezen érzés körébe kerülnek, vagy ennek kapcsán kiváltják vonzalmamat vagy viszolygásomat. Ha azonban zsarnoki, kegyetlen és barbár viselkedést ábrázolunk, bármely országban vagy korban, tekintetem hamarosan e magatartás veszedelmes irányultságára terelődik, és a viszolygás és visszatetszés érzését kelti bennem. Semmiféle jellem nem lehet oly távoli ebben a tekintetben, hogy teljességgel közönyös legyen a számomra: ami a társadalomra vagy az egyénre magára nézve hasznos, azt mindig előnyben kell részesítenünk. S minden egyes emberi lény valamennyi tulajdonságát és cselekedetét be kell ekként sorolnunk az általános magasztalást vagy kárhoztatást kifejező osztályok vagy megnevezések valamelyike alá.

Mi kell még tehát, hogy megkülönböztessük az emberségességtől függő érzelmeket a többi szenvedélyekkel kapcsolatosaktól, vagy hogy választ kapjunk, miért az előbbiek az erkölcsök alapjai, s nem az utóbbiak? Bármely tett nyerje el helyeslésemet emberségességem megmozgatása révén, az egyszersmind az egész emberiség magasztalását is kiváltja, mivel egyazon elvre hat bennük is. Ezzel szemben, ami a kapzsiságomat vagy a nagyravágyásomat szolgálja, az csak az én szenvedélyeimet elégíti ki, s nem érinti az emberiség többi részének kapzsiságát és nagyravágyását. Ha valamely körülménynek vagy tettnek jótékony hatása van, akkor az kellemes az emberiségre nézve, bármely távoli legyen is a személy. Ha viszont olyan messze esik tőlem, hogy se nem keresztezheti, se nem segítheti kapzsiságomat vagy nagyravágyásomat, akkor teljességgel közömbös eme szenvedélyeim szempontjából. Az érzések e fajai közötti különbség oly nagy és nyilvánvaló tehát, hogy hamarosan a nyelvnek is igazodnia kell ehhez, s föl kell találnia egy a korholásnak és a helyeslésnek az emberségességből vagy az általános hasznosságról vagy annak ellentétéről alkotott nézetekből fakadó egyetemes érzéseknek hangot adó sajátos kifejezéskészletet. Ekkor ismerjük meg az erényeket és a vétkeket, elismerjük az erkölcsöket, s az emberi cselekvésről és viselkedésről bizonyos általános eszméket alkotunk: ilyen és ilyen helyzetekben ilyen és ilyen viselkedést várunk el az emberektől, ez és ez a cselekvés egyezik absztrakt szabályunkkal, míg amaz éppen ellenkezőleg. S az önszeretet sajátos érzelmeit gyakran korlátozzuk és ellenőrizzük az így nyert egyetemes elvek révén. (Mind az értelem, mind pedig a tapasztalat alapján bizonyosnak tűnik, hogy a durva, tanulatlan vadak szeretetét és gyűlöletét elsősorban a magánérdek és -sérelem eszméi irányítják, s legfeljebb homályos képzetük van a viselkedés általános szabályáról vagy rendszeréről. A csatában vele szemközt állót szívből gyűlöli, s nemcsak abban a pillanatban, ami csaknem elkerülhetetlen, hanem eztán mindörökké, s csak a legvégletesebb büntetéssel és bosszúval elégszik meg. Ezzel szemben a társadalomhoz és szélesebb körű reflexiókhoz szokott ember figyelembe veszi, hogy a másik is csupán hazáját és közösségét szolgálja, s hogy mindenki más ugyanezt tenné ebben a helyzetben, s hogy hasonló körülmények között ő maga is hasonló magatartást követ, s hogy általánosságban az emberi társadalom érdekét leginkább az efféle maxiinak szolgálják. S e feltevések és nézetek alapján bizonyos mértékig kiigazítjuk durvább és szűkösebb szenvedélyeinket. És bár barátságunk és ellenségességünk nagyját eztán is magánjellegű megfontolások, előnyök és károk fogják irányítani, legalább azzal adózunk az általunk rendszerint követett általános szabályoknak, hogy többnyire elferdítjük ellenfelünk cselekvését, rosszindulatot és igazságtalanságot oltunk bele, hogy ezzel is fűtsük önszeretetből és magánérdekből fakadó szenvedélyeinket. Amikor a szív telve van dühvel, sosem tart igényt efféle színlelésre, amelyek néha olyan könnyelműek, mint például amikor Horatius, midőn majdnem agyonnyomta egy kidőlő fa, annak első ültetőjét szülőgyilkossággal vádolta.)

A népi tömegjelenetekből, lázadásokból, frakciókból, pánikokból és az összes többi, egy tömeggel közösen osztott szenvedélyből megtanulhatjuk a társadalom szerepét az érzelmek felkeltésében és fenntartásában, ugyanis a legcsekélyebb és legnevetségesebb alkalmakból is teljességgel kormányozhatatlan zűrzavar keletkezik. Szolón bár nem volt túl kegyetlen, talán igazságtalan törvényhozó volt, aki polgárháborúban a pártatlanokat is megbüntette, s azt hiszem, kevesen vonnának magukra büntetést ilyen esetekben, ha megengednék, hogy vonzalmuk és beszédük elegendő legyen felmentésükhöz. Semmiféle önzésnek és kevés filozófiának van akkora hatalma, hogy képes legyen tökéletes távolságtartást és közömbösséget fenntartani, s embernél többnek avagy éppen kevesebbnek kell annak lennie, aki nem enyhül meg a közös tűzben. Nem csoda hát, hogy az erkölcsi érzéseknek ekkora befolyásuk van az életben, bár olyan elvekből fakadnak, amelyek első ránézésre kicsinynek és törékenynek tűnnek. Ezek az elvek azonban, tartsuk észben, társias és egyetemes elvek: bizonyos értelemben az emberiség pártját alkotják a vétkek és a zűrzavar, a közös ellenségek ellen. S amint a mások iránti jóságos érzület szétterjed többé-kevésbé minden emberre, s mindenkiben eggyé válik, gyakrabban bukkan fel a beszélgetésekben, a társadalom és a társalgás táplálja azt, s a belőle fakadó kárhoztatás és helyeslés kizökken ama letargiából, amelybe a magányos és műveletlen természetben bizonyára süllyedt. Az eredetileg talán erősebb, ámde önző és magánjellegű szenvedélyeket elnyomja az előbbi ereje, és átadják a szívünk feletti uralmat e társias és közös elveknek.

Alkatunk másik olyan forrása, amely erőt ad az erkölcsi érzéseknek, a hírnév szeretete, amely oly korlátlan tekintéllyel uralja a legnagyobb elméket is, s gyakorta minden vágyuk és vállalkozásuk egyetlen tárgyát alkotja. A jellem, hírnév és világi tekintély utáni szakadatlan és őszinte hajszánkban gyakorta vesszük szemügyre saját viselkedésünket és tetteinket, azt mérlegelvén, hogy vajon miként hatnak azokra, akik felénk közelítenek és ránk tekintenek. Az úgyszólván reflexió általi önvizsgálat eme szokása elevenen tartja bennünk a helyesnek és a helytelennek az érzetét, és a nemesebb lelkekben önmagunk és mások iránti tiszteletadást szülnek, ami az erények legbiztosabb védelmezője. Az állati kívánságok és örömök lassacskán veszítenek értékükből, miközben szorgalmasan szert teszünk mindenféle belső szépségre és erkölcsi nagyságra, s az elme kifejleszti mindama tökélyt, amely egy racionális lényt ékesíthet és gazdagíthat.

Íme az általunk ismeretes legtökéletesebb moralitás, íme érzelmeink erejének ábrázolása. Éppenséggel maga az erkölcsi érzés is éppen ilyen természetű. S a másokkal törődő jellem iránti megbecsülésünk, olybá tűnik, az önnön jellemünk iránti törődés megőrzésének vágyából fakad. S e cél elérése érdekében megtámasztjuk az emberiség vonatkozó helyeslését illető tétova ítéletünket.

Azonban hogy megkönnyítsük a dolgot, és minden nehézséget elhárítsunk, tegyük fel, hogy az egész eddigi érvelés hamis. Tegyük fel, hogy amikor a hasznosságból fakadó örömet feloldjuk az emberségesség és együttérzés érzéseiben, akkor helytelen hipotézist tettünk magunkévá. Tegyük fel, hogy szükségünk van egy másik magyarázatra ama magasztalásra nézve, amely az emberiség javát és előmenetelét szolgáló, élettelen vagy élő, avagy racionális dolgokat övezi. Bármilyen nehéz legyen is felfogni, hogy valamely dolgot ama hajlama miatt helyeslünk, hogy egy bizonyos célt előmozdít, miközben maga a cél tökéletesen közömbös a számunkra, nyeljük le ezt a képtelenséget, és vegyük szemügyre a következményeket. A személyes érdem előbbi körülhatárolása és meghatározása mindazonáltal továbbra is megőrzi evidenciáját és autoritását. Továbbra is el kell ismernünk, hogy az önmagunk vagy mások számára hasznos vagy kellemes tulajdonságok bizonyos örömet nyújtanak a szemlélőnek, megragadják nagyrabecsülését, és az erény vagy érdem tiszteletre méltó megnevezését kapják. Vajon az igazságosságot, a hűséget, a becsületet, az igazmondást, a lojalitást, a szűziességet nem kizárólag a társadalom javának előmozdítása miatt becsüljük? Vajon ez a vonzalmunk elválasztható az emberségességtől, a jóságtól, a gyengédségtől, a nagylelkűségtől, a háládatosságtól, a mértékletességtől, a jámborságtól, a barátságtól és az összes többi társias erénytől? Lehetséges-e tagadni, hogy a szorgalmasságnak, a megbízhatóságnak, a takarékosságnak, a titoktartásnak, a rendnek, az állhatatosságnak, az előrelátásnak, az ítélőerőnek s az erények és teljesítmények ezen egész osztályának, amelyek közül számosan hiányoznak a katalógus lapjairól, tehát lehet-e tagadni, hogy ezen tulajdonságok értékének egyetlen alapja ama képességünk, hogy birtoklóinak érdekét és boldogságát előmozdítsák? Ki vitatná, hogy az örökké derűs és vidámságra hajló lélek, a nemes méltóság és a hajlíthatatlan szellem, a mások iránti gyengéd vonzalom és jóakarat, mivel önmagában több örömet rejteget, egyben lelkesítőbb és derűsebb látvány is, mint ha mélabúval keveredne, aggodalom űzné, düh háborgatná, avagy a legvisszataszítóbb alantasságba és elkorcsosulásba süllyedne? Ami pedig a mások számára közvetlenül kellemes tulajdonságokat illeti, ezek önmagukért beszélnek, s valóban boldogtalan az, aki akár saját temperamentuma, akár helyzete és társasága okán még sosem élvezhette a könnyed szellemesség és a túláradó nyájasság bájait, a finom szerénységét vagy az ügyesség és modor decens kedvességét.

Fogékony vagyok arra az állításra, hogy semmi nem lehet filozófiaellenesebb, mint hogyha túl bizonyosak és dogmatikusak vagyunk valamilyen kérdésben, s hogy még a túlzó szkepszis sem annyira romboló az igaz érvelésre és vizsgálódásra nézve. Meg vagyok győződve arról, hogy az emberek leggyakrabban éppen abban tévednek, amiben a legbiztosabbak és legarrogánsabbak, s hogy épp itt engedtek szabad folyást szenvedélyeiknek, mellőzve ama megfontolt mérlegelést és tartózkodást, ami egyedül alkalmas a legdurvább abszurditások elkerülésére. Mégis meg kell vallanom, hogy a fenti elősorolás olyan erős alapokra helyezi nézetemet, hogy pillanatnyilag nem is lehetnék bizonyosabb semmiféle, okoskodásból avagy érvekből fakadó igazságban, mint abban, hogy a személyes érdem teljes egészében bizonyos tulajdonságoknak az önmagunk vagy a velünk érintkezőknek a számára való kellemességéből vagy hasznosságából áll. De ha belegondolok, hogy bár a Föld tömegét és alakját már megmérték és körülhatárolták, bár a tengerek mozgását megmagyarázták, az égitestek rendjét és mozgását azok helyes törvényeinek vetették alá, s még magát a végtelent is visszavezették a számításra, s az emberek mégis vitáznak az erkölcsi kötelesség alapjait illetően, tehát amikor ebbe belegondolok, mondom, akkor visszahúzódóm tartózkodásomba és szkepszisembe, és arra gyanakszom, hogy egy ennyire kézenfekvő feltevést, amennyiben igaz volna, már réges-rég az emberiség egyöntetű szavazata és egyetértése övezne.

II. RÉSZ

Az érdemhez vagy erényhez járuló erkölcsi helyeslés ábrázolása után nem marad más hátra, mint hogy röviden mérlegeljük az erre vonatkozó kötelezettségünkben rejlő érdeket is, s hogy megvizsgáljuk: mindazok, akik tekintettem vannak saját boldogságukra és jólétükre, vajon nem minden egyes erkölcsi kötelesség gyakorlásában lelik-e meg azt. Ha mindezek felől az itt kifejtett elmélet alapján megbizonyosodhatunk, akkor az a jóleső érzés tölthet el bennünket, hogy nem csupán olyan elveket támogatunk, amelyek, reményeink szerint, nem csupán az érvelés és tapasztalat próbáját állják ki, hanem egyúttal az emberek életének jobbá tételéhez és erkölcsiségük, valamint társias erényeik javításához is hozzájárulnak. S bár semelyik kijelentés filozófiai igazsága semmi módon nem függ a társadalom érdekeinek elősegítését szolgáló tendenciájuktól, mégis rossz hírbe keveredik az, akinek meg kell vallania, hogy olyan elmélettel állt elő, amely, bár igaz, veszélyes és kártékony gyakorlathoz vezet. Minek a természet ama zugaiban kutakodni, amelyek csak bosszúságot okoznak mindenfelé? Minek szabadítsuk magunkra a pestist betemetett odvából? Kutatásunk eredetiségét tán csodálni fogják, de rendszerünket rühelleni, s az emberiség meg fog egyezni benne, hogy ha már megcáfolni nem tudják, akkor legalább örökös hallgatásra és feledésre ítélik azt. A társadalomra nézve káros igazságok, ha vannak egyáltalán ilyenek, kedvező és előnyös tévedéseknek fognak utat engedni.

De mely filozófiai igazságok lehetnének előnyösebbek a társadalomra nézve, mint az itt előadottak, amelyek teljes eredeti és megragadó pompájában mutatják föl az erényt, s könnyedséggel, az ismerősség érzetével és vonzalommal vezetnek el minket hozzájuk. Szétbomlik a borongós öltözet, amellyel számos filozófus isteníti, némelyek meg elfedik az erényt, s csak a gyengédség, az emberségesség, a jóság, a barátságosság, sőt kellő időközönként a játékosság, a dévajság és a vidámság mutatkozik. Nem a lemondás és szigor, a szenvedés és önsanyargatás haszontalan voltáról beszél, hanem kijelenti, hogy egyetlen célja valamennyi követőjét és az emberiség egészét létezésük valamennyi pillanatában vidámmá és boldoggá tenni, ha erre mód van, s szándékosan egyetlen élvezettől sem pártol el sosem, hacsak bőséges kárpótlással nem kecsegtet éltük valamely későbbi szakaszában. Egyetlen törődést követel, s ez a nagyobb boldogság helyes kiszámítása és határozott helyeslése. S ha az öröm és élvezet ellenségei, szigorkodó kihívók közelítenek felé, akkor vagy képmutatókként és megtévesztőkként elutasítja őket, vagy ha mégis soraiba engedi lépni őket, akkor is csupán legkevésbé kedvelt követőiként.

S valóban, elhagyva a képes beszédet, milyen reményeket táplálhatunk arra, hogy olyan gyakorlatnak nyerjük meg az emberiséget, amelyről magunk is valljuk, hogy lemondással és szigorral van tele? Avagy az erkölcsök miféle elmélete szolgálhatna bármi hasznos célt, ha nem képes részletesen megmutatni, hogy minden általa ajánlott kötelesség minden egyes egyén igaz érdeke is egyben? Az itt kifejtett elmélet sajátos előnye éppen abban látszik állani, hogy megfelelő közeget nyújt ez utóbbi célra.

Bizonyosan felesleges annak bizonygatása, hogy az őket birtokló személynek magának közvetlenül hasznos vagy kellemes erények az önérdekre tekintettel is kívánatosak. A valóban moralisták megkímélhetik magukat mindama gondoktól, amelyeket ezen kötelességek ajánlgatására szoktak fecsérelni. Minek gyűjtögessünk érveket annak bemutatására, hogy a mértékletesség előnyös, míg a túlzó élvezet káros? Beláthatjuk, hogy éppen azért nevezzük túlzásnak ezt, mert káros, és hogy ha például az erős szesz korlátlan fogyasztása nem károsítaná jobban a testi egészséget és szellemi képességeinket, mint a levegő vagy a víz, akkor árnyalatnyival sem lenne bűnösebb vagy kárhozatosabb.

Éppennyire fölöslegesnek tűnik annak bizonygatása, hogy a jó modor és szellemesség, az illendőség és gyengédség társasági erényei kívánatosabbak, mint az ezekkel ellentétes tulajdonságok. Minden más megfontolástól függetlenül, a hiúság egymagában is elégséges indíték arra, hogy ezen erények birtoklását kívánjuk. Soha még senki nem szenvedett akaratlagosan hiányt ebben a tekintetben. Minden ez irányú hibánk rossz nevelésből, a képesség hiányából avagy elferdült és rugalmatlan beállítódásból fakad. Vajon ki szeretné, hogy társaságát inkább gyűlöljék, megvessék és kerüljék, semmint keressék, csodálják és kívánják? Vajon bárki komolyan mérlegelheti ezt a választást? Amiként a társaságra és a társadalomra való utalás nélkül semmiféle öröm nem lehet őszinte, úgy a társaság sem lehet kellemes vagy akár csak tűrhető, ha jelenlétünket nemkívánatosnak érezzük, és mindenütt a viszolygás és ellenérzés jeleit fedezzük fel.

S vajon az emberiség tágasabb társadalmában miért lenne más a helyzet, mint a magánklubokban és társaságokban? Miért lenne kétségesebb, hogy az emberségesség, nagylelkűség és jóság tágasabb erényei éppúgy a boldogság és az önérdek okán kívánatosak, mint az eredetiség és udvariasság korlátozottabb adottságai? Vajon attól tartunk, hogy e társias vonzalmak minden más törekvésünknél nagyobb mértékben és közvetlenebbül avatkoznak bele magánérdekünkbe, s csak a megbecsülés és előnyjelentős feláldozásával elégíthetők ki? Ha igen, akkor téveszméink vannak az emberi természet érzelmei felől, s jobban hatnak ránk a verbális megkülönböztetések, mint a valódi különbségek.

Bármilyen ellentmondást tételezzünk is fel közönségesen az önző és a társias érzések és beállítódások között, ezek valójában nem inkább ellentétesek, mint az önző és a nagyravágyó, az önző és a bosszúálló, az önző és a hiú. Szükséges, hogy legyen valamiféle eredeti hajlam, amely az önszeretet alapját képezi, hogy zamatot adjon törekvései tárgyának, s erre semmi nem alkalmasabb, mint a jóság és az emberségesség. A szerencse javait egyik vagy másik kedvtelésünkre fordítjuk, míg a fösvény, aki összegyűjti éves bevételét, s kamatra kiadja, az valójában zsugorisága kielégítésére fordította azt. S nehéz volna kimutatni, hogy miért vesztünk többet egy nagylelkű tettel, mint bármi másféle kiadással, hiszen a legkifinomultabb önzés révén sem érhetünk el többet, mint valamely vonzalmunk kielégítését.

Mármost, ha az élet szenvedélyek nélkül teljességgel sivár és fáradságos volna, tegyük fel, hogy tökéletesen hatalmunkban áll megformázni beállítódásunkat, s kiválaszthatjuk, hogy melyik szenvedélyt vagy vágyat tesszük boldogságunk és örömünk alapjává. Ekkor megfigyelhetjük, hogy bármely vágy, ha sikerrel kielégítettük, erejével és hevességével arányos kielégülést nyújt, azonban ezen valamennyi vágyban közös előnyön felül a jóakarat és barátság, emberségesség és kedvesség közvetlen érzete édes, simogató, lágy és kellemes, s független bármiféle szerencsétől és véletlentől. Emellett ezeket az erényeket jóleső tudattal és emlékezéssel gyakoroljuk, s az jó kedélyben tart minket önmagunk és mások iránt, s mindeközben jólesően gondolhatunk arra, hogy megtettük a magunkét az emberiségért és a társadalomért. S míg fukarságunk és nagyravágyásunk űzése közben sikerünket féltékenység övezi, csaknem bizonyosak lehetünk az emberek jószándéka és jóakarata felől az erény gyakorlása közepette, vagy amíg nagylelkű tervekkel és célokkal foglalatoskodunk. Milyen más szenvedély esetén találjuk mindeme előnyöket egyesítve: a jó érzését, a jóleső tudatét és a jó hírnévét? Azonban megfigyelhetjük, hogy az emberek önmaguktól is alaposan megvannak győződve ezen igazságok felől, s nem is azért hibáznak a társadalom iránti kötelességükben, mert nem akarnak nagyvonalúak, barátságosak és emberségesek lenni, hanem mert nem érzik magukat annak.

Még ha a legnagyobb elnézéssel tekintünk is a vétekre, és minden lehetséges engedményt megadunk is neki, akkor is el kell ismernünk, hogy semmi esetre sincs akár a legcsekélyebb okunk sem arra, hogy az erénnyel szemben előnyben részesítsük azt az önérdekre tekintettel, kivéve talán az igazságosságot, ahol bizonyos megvilágításban szemlélve a dolgokat, integritásunkkal gyakorta vesztesnek tűnhetünk. S bár megengedjük, hogy a tulajdon tisztelete nélkül a társadalom sem volna lehetséges, az emberi dolgok tökéletlen állása szerint az eszes bitang bizonyos körülmények között azt gondolhatja, hogy némi igazságtalanság vagy hűtlenség anélkül növeli jelentősen vagyonát, hogy a társadalom egységében és szövetségében komoly törést okozna. Hogy a becsületesség a legjobb politika, az általános szabályként igaz lehet, de számos kivételt megenged, s tán úgy vélhetnénk, hogy az választja a legbölcsebb megoldást, aki az általános szabályt tiszteletben tartja, s előnyt húz az összes kivételből.

Be kell vallanom, hogy ha valaki azt gondolja, ez az okoskodás választ kíván, nem lesz könnyéi kielégítőt és meggyőzőt találnunk. Ha szíve nem lázadozik az efféle kártékony maximák ellen, s ha nem riad vissza a gonoszság és alávalóság gondolatától, akkor valóban elvesztette az erény egyik fontos indítékát, s számíthatunk arra, hogy gyakorlati tettei spekulatív gondolkodásához lesznek hasonlatosak.

Azonban minden érzékeny teremtménynél az árulással és csalással szembeni ellenszenv túl erős ahhoz, hogy az anyagi vagy pénzbeli előny bármiféle képzete ellensúlyozza azt. A belső lelki béke, saját integritásunk tudata és magatartásunk kielégítő önvizsgálata mind fontos feltételei a boldogságnak, s minden becsületes ember, aki az előbbieket fontosnak tartja, ápolja és műveli is azokat.

Az ilyen embereknek emellett még az az elégtétel is gyakorta megadatik, hogy a bitangokat minden színlelésük és ravaszságuk, állítólagos képességük ellenére saját maximáik által elárulva lássák. S bár az a céljuk, hogy mérséklettel és titokban csaljanak, mindig közbejöhetnek véletlenek, a természet ingatag, és beleesnek a csapdába, ahonnan aztán tekintélyük teljes elvesztése és az emberiség minden jövőbeni bizalmának eljátszása nélkül már nem szabadíthatják ki magukat.

De még ha sikerül is titokban és mérsékletben megmaradniuk, a filozófiához vagy a hétköznapi megfigyeléshez épphogy csak konyító becsületes ember is felfedezi, hogy végső soron őket tették leginkább lóvá, s a jellem felbecsülhetetlen értékű élvezetét áldozták fel értéktelen játékszerek és mütyürök megszerzéséért. Milyen kevésre van szükség a természet szükségleteinek kielégítésére? S az élvezetre való tekintettel vajon össze lehet-e vetni a társalgás, a társaság, a tanulás vagy éppen az egészség és a köznapi természeti szépség nyújtotta, nem pénzen vett kielégülést s a mindenekfelett önnön magatartásuk megelégedett szemlélete adta békességet a fényűzés és a költekezés lázas és üres kedvteléseivel? E természeti élvezetek valóban megfizethetetlenek, mégpedig mind azért, mert megszerzésüknek nincsen ára, mind pedig azért, mert élvezetük túlszárnyal minden árat.

1. függelék

AZ ERKÖLCSI ÉRZÉS

Ha az itt kifejtett elméletet elfogadjuk, már nem lesz nehéz dolgunk az eredeti, az erkölcsök általános elveire vonatkozó kérdés eldöntésében. (1. szakasz, Az erkölcs általános alapelvei.) S bár akkor elhalasztottuk a kérdés megválaszolását, nehogy az erkölcsi vitákhoz nem illő zavaros spekulációkba bonyolódjunk, most ismét felvethetjük a kérdést, és megvizsgálhatjuk, hogy vajon az értelem és az érzelem milyen mértékben befolyásolja a magasztalásra és kárhoztatásra vonatkozó döntéseinket.

Mivel feltevésünk szerint valamely tulajdonság vagy tett hasznossága az erkölcsi magasztalás egyik fő alapja, nyilvánvaló, hogy az értelemnek jelentős része kell hogy legyen az efféle döntésekben, mivel csak ez a képesség adhat útmutatást a tulajdonságok és tettek ilyetén tendenciájáról, s mutathatja meg jótékony hatásukat a társadalomra, illetve birtoklójukra nézve. Sok esetben ez a kérdés nagy vitát vált ki, kételyek merülnek fel, ellentétes érdekek jelentkezhetnek, s az egyik oldalnak kedvező döntést nagyon finom árnyalatok és a hasznosság csekély többlete alapján kell odaítélni. Ez különösen az igazságosság kérdéseinél szembetűnő, miként azt természetszerűleg is várnánk az ehhez az erényhez járuló hasznosság fajtája okán. (Lásd 3. függelék, További megfontolások az igazságról.) Ha az igazságosság minden egyedi esete a jóakarathoz hasonlóan hasznos lenne a társadalomra nézve, akkor sokkal könnyebb helyzetben lennénk, s ritkán adódnának ilyen nagy nézeteltérések. De mivel az igazságosság egyedi esetei elsődleges és közvetlen tendenciájukban gyakorta kártékonyak, s a társadalom haszna csupán az általános szabály követéséből és számos személy hasonlóképpen igazságos cselekvésének együtt járásából és összetevődéséből adódik, az ügy zavarosabbá és bonyolultabbá válik. A társadalmi feltételek sokasága, a gyakorlati kivitel változatos következményei és a vélelmezhető érdekek számossága sokszor kétségeket ébresztenek, s komoly vitának és vizsgálatnak vethetők alá. A helyhatósági törvények célja az összes igazságosságot érintő kérdés megállapítása, s ugyanerre irányulnak az állampolgárok vitái, a politikusok elmélkedései és a történelem és a köznyilvántartások precedensei. S gyakorta igen pontos értelemre és ítélőerőre van szükség ahhoz, hogy a zavaros és egymással ellentétes hasznosságok közepette feltámadó kételyek ellenére pontos meghatározást nyújthassunk.

Azonban a tökéletesen támogatott és feljavított értelem, bár elegendő ahhoz, hogy a tulajdonságok és cselekedetek hasznos avagy káros hajlama tekintetében útmutatást adjon, egymagában mégsem elégséges az erkölcsi korholás és helyeslés érzésének kiváltására. A hasznosság csupán egy meghatározott célra való hajlamosság, és ha a cél tökéletesen közömbös volna számunkra, akkor ugyanezt a közönyt kellene éreznünk az eszköz tekintetében is. Szükséges tehát, hogy valamiféle érzés mutatkozzék meg itt, hogy a kártékony tendenciákkal szemben a hasznosaknak kedvezzék. Ez az érzés pedig nem lehet más, mint az emberiség boldogságának vágya, illetve nyomorúságának ellenzése, hiszen az erény és a vétek ezeket az eltérő célokat mozdítja előre. Az értelem tehát a tettek különféle következményei felől ad útmutatást, míg az emberségesség tesz a hasznosak és jótékonyak számára kedvező különbséget.

A megelőző hipotézis alapján az értelmi és érzelmi képességek ezen felosztása az erkölcsi döntések tekintetében világosnak tetszik. De tegyük fel, hogy a hipotézis téves. Ekkor szükségessé válik, hogy valami más kielégítő elmélet után nézzünk, s meg merem kockáztatni, hogy ilyet nem fogunk találni mindaddig, amíg abból indulunk ki, hogy az értelem az erkölcsök egyedüli forrása. Ennek bizonyítására helyénvaló lehet a következő öt megfontolás mérlegelése.

I. Könnyű valamely téves hipotézisnek az igazság látszatát fenntartania mindaddig, amíg megmarad az általánosságok szintjén, definiálatlan kifejezéseket használ, és példák helyett hasonlatokkal él. Mindez különösen feltűnő ama filozófia esetén, amely az összes erkölcsi megkülönböztetés kimutatását egyedül az értelemnek tulajdonítja, az érzelem hozzájárulása nélkül. Bármely konkrét példa esetén lehetetlen akár csak érthetővé tenni is ezt a feltevést, akárminő sajátos formát öltsön is az általános deklamációk és diskurzusok szintjén. Vizsgáljuk meg példának okáért a hálátlanság bűnét, amelyre akkor kerül sor, ha kifejezett és ismeretes jóakaratot s jószolgálatok véghezvitelét figyelhetjük meg az egyik oldalon, s rosszakarat vagy közöny, avagy rossz tettek és nemtörődömség viszonzását a másik oldalon. Elemezzük mindeme körülményeket, és egyedül értelmünkkel vizsgáljuk meg, miben áll érdemtelenségük vagy kárhoztatásuk: sosem fogunk semmiféle megoldáshoz vagy következtetéshez jutni.

Az értelem vagy ténykérdésekben, vagy a relációk kérdésében alkot ítéletet. Vizsgáljuk meg tehát először, hogy hol is van az a tény, amelyet bűnnek nevezünk, mutassunk rá, határozzuk meg létezése idejét, jellemezzük lényegét vagy természetét, s magyarázzuk el azon érzéket vagy képességet, amely előtt felfedi magát. Ama személy lelkében lakozik, aki hálátlan. Őneki tehát éreznie kell azt, és tudatában kell lennie annak. Mégsem lelünk semmi ilyesmire, csak a rosszakarat szenvedélyére vagy a teljes közönyre. Azt viszont nem állíthatjuk, hogy ezek mindig, minden körülmények között bűnösek. Nem: csak akkor számítanak bűnnek, ha olyan személyekre irányulnak, akik előzőleg jóakaratot fejeztek ki és mutattak irányunkba. Arra a következtetésre kell jussunk, hogy a hálátlanság bűne nem valamely egyedi tény, hanem a körülmények összejátszásából adódik, amely a szemlélőből szelleme sajátos szerkezete és összetétele révén a kárhoztatás érzését váltja ki.

Azt mondhatják, hogy ez az ábrázolás téves. A bűn valóban nem valamely egyedi tényben áll, amelynek fennállásáról értelmünk révén megbizonyosodhatnánk, hanem bizonyos erkölcsi relációkban, amelyeket az értelem a geometria vagy az algebra igazságaihoz hasonlóan fedez fel. De megkérdezném, hogy melyek azok a viszonyok, amelyekről itt szó esik. A fent leírt esetben jóakaratot és jó szolgálatokat látunk az egyik embernél, és rosszakaratot és rossz tetteket a másiknál. Ezek között az ellentétesség viszonya áll fenn. Vajon ebben a viszonyban áll a bűn? De tegyük föl, hogy valaki rosszakarattal viseltetik irántam, vagy rosszat tesz velem, míg én viszonzásképpen közönyös vagyok iránta, vagy éppen jót teszek vele. Itt szintén az ellentétesség viszonya áll fenn, viselkedésem mégis gyakran nagyon is dicséretes. Akárhogy forgassuk is a dolgot, az erkölcsiség nem alapozható relációkra, hanem az érzelem döntéseihez kell folyamodnia.

Amikor jóváhagyjuk, hogy kettő meg három az tíznek a felével egyenlő, akkor tökéletesen értem az egyenlőség ezen viszonyát. Felfogom, hogy ha a tízet két egyenlő egységből álló részre osztjuk, akkor ha ezen részek bármelyikét a kettő és a három összegéhez hasonlítjuk, az ugyanannyi egységet tartalmaz, mint az összetett szám. De be kell valljam, tökéletesen zavarban vagyok, ha ezt az erkölcsi viszonyokkal vetjük össze. Valamely erkölcsi tett, mint például a hálátlansághoz hasonló bűn, összetett tárgy. Vajon az erkölcsiség részeinek egymáshoz való viszonyában áll? Miként? Mi módon? Határozzuk csak meg e viszonyt, legyünk konkrétabbak és pontosabbak kijelentésünkben, és látni fogjuk tévességüket.

Nem, fogják mondani, az erkölcsiség a tetteknek a helyesség szabályához való viszonyában áll, s az ezzel való egyezésük vagy nemegyezésük szerint minősülnek jónak vagy rossznak. Mi tehát e helyességi szabály? Miben áll? Hogyan állapítható meg? Értelem révén, mondják, amely a tettek erkölcsi viszonyait vizsgálja. Az erkölcsi viszonyokat tehát a tettek és a szabály összevetése révén állapítják meg, e szabályt pedig bizonyos dolgok erkölcsi viszonyainak mérlegelése révén. Hát nem nagyszerű ez az okoskodás?

Mindez metafizika csupán, kiálthatják, s ez elég: semmi másra nincsen szükség a tévedés erős vélelmezéséhez. Igen, felelem én, ez bizonyosan metafizika, csakhogy a másik oldalon, ahol olyan bonyolult hipotézist adnak elő, amely sehogyan sem tehető érthetővé, s nem feleltethető meg semmiféle konkrét példának vagy ábrázolásnak. Az általunk felkarolt hipotézis világos. Azt állítja, hogy az erkölcsöt érzelem útján állapítjuk meg. Az erény szerinte mindama mentális tett vagy tulajdonság, amely a szemlélőben a helyeslés érzését kelti, míg a vétek ennek ellentéte. Ezután pedig egyszerű ténykérdések vizsgálatára térünk, nevezetesen, hogy mely cselekedetek járnak ilyen hatással, majd azt fontolgatjuk, hogy mi a közös mindeme cselekedetekben, s ezután teszünk kísérletet ezen érzések tekintetében bizonyos általános megfigyelések rögzítésére. Ha ezt valaki metafizikának nevezi, vagy bármit ebből érthetetlennek talál, akkor mindössze az a következtetés adódik, hogy az illető észjárása nem alkalmas az erkölcsi tudományok gyakorlására.

II. Ha valaki bármikor saját cselekedete felől hoz döntést (hogy például valamely vészhelyzetben fivérét vagy jótevőjét kell-e megsegítenie), mérlegelnie kell a különálló viszonyokat, a szóban forgó személyek valamennyi körülményét és helyzetét, hogy legfőbb kötelességét és kötelezettségét megállapíthassa. S bármely háromszög esetén ahhoz, hogy oldalainak arányát megállapítsuk, szükség van e síkidom természetének részei egymáshoz való viszonyának vizsgálatára. Azonban a két eset látszólagos hasonlósága ellenére alapjaikban különböznek egymástól. A háromszögek és körök spekulatív kutatója mérlegre teszi az e síkidomok részei közötti ismert és adott viszonyokat, és ezekből tőlük függő ismeretlen viszonyokra következtet. Az erkölcsi döntéseknél azonban eleve ismernünk kell valamennyi tárgyat és ezek viszonyait egymáshoz, és az egész összevetése alapján kell megállapítanunk választásunkat vagy helyeslésünket. Nincsen olyan új tény, amely felől meg kellene bizonyosodnunk, vagy olyan új viszony, amelyet fel kellene fedeznünk. Az eset valamennyi körülményét ismernünk kell azelőtt, hogy a kárhoztatás vagy helyeslés ügyében döntést hozunk. Ha bármely fontos körülmény ismeretlen vagy kétséges, akkor előbb vizsgálódnunk kell, s latba kell vetnünk szellemi képességeinket, hogy megbizonyosodjunk felőle, és egy időre fel kell függesztenünk minden erkölcsi döntésünket és érzésünket. Mielőtt megtudnánk, hogy valaki támadóként lépett-e fel, vagy sem, miként dönthetnénk el, hogy gyilkosa bűnös-e vagy ártatlan? Ha azonban már az összes körülmény ismeretes, akkor az értelemnek nincs többé mérlegelési lehetősége, sem olyan tárgya, amelyre alkalmazható lenne. Az ekkor felébredő helyeslés vagy kárhoztatás nem lehet az ítélőerő műve, hanem csakis a szívé, s nem spekulatív kijelentés vagy állítás ez, hanem aktív érzés vagy érzelem. Az értelem műveletei során ismert körülményekből és viszonyokból újakra és ismeretlenekre következtetünk. Az erkölcsi döntéseknél ezzel szemben valamennyi körülménynek és viszonynak előzetesen ismertnek kell lennie, hogy aztán az elme az egésznek a mérlegelése alapján a vonzalom vagy viszolygás, tisztelet vagy megvetés, helyeslés vagy kárhoztatás új benyomását érezze.

Innen adódik a ténybeli és a helyességet illető tévedések közötti hatalmas különbség, s annak oka, hogy miért számít rendszerint bűnnek az egyik, míg a másik nem. Amikor Oidipusz megölte Laioszt, nem volt tudatában kettejük viszonyának, és ártalmatlan és akaratlan körülmények folytán téves vélekedéseket alkotott az általa elkövetett tettről. Viszont amikor Néró megölte Agrippinát, előzetesen ismerte a köztük fennálló valamennyi viszonyt és az eset valamennyi körülményét, azonban a bosszú, a félelem, az érdek indítéka felülkerekedett vad szívében a kötelesség és emberségesség érzésein. S amikor mi kifejezésre juttatjuk vele szembeni ellenérzésünket, amelyre ő maga kis idő múltán érzéketlenné vált, akkor nem arról van szó, hogy mi olyan új viszonyokat látunk, amelyeknek ő nem volt tudatában, hanem hogy beállítódásunk helyessége okán olyan érzéseket táplálunk, amelyekkel szemben ő a hízelkedés és a legszörnyűbb bűnökben való régi megátalkodottság miatt érzéketlenné vált. Az erkölcsi megkülönböztetések tehát ezekben az érzelmekben, s nem valamiféle új relációk felfedezésében állnak. Mielőtt bármi efféle döntést hozhatnánk, a tárgy és a cselekvés tekintetében valamennyi részletnek ismertnek és bizonyosnak kell lennie. S ekkor nem marad más hátra, mint hogy a kárhoztatás avagy helyeslés érzése feltámadjon bennünk, amely alapján aztán a tettet bűnösnek vagy ártatlannak tartjuk.

III. Ez a tanítás még világosabbá válik, ha az erkölcsi szépséget összevetjük a természeti szépséggel, amelyhez oly sok hasonlóság fűzi. Minden természeti szépség a részek arányán, viszonyán és helyzetén múlik, mégis abszurd lenne ebből arra következtetni, hogy a szépség észlelése a geometriai problémákhoz hasonlatosan teljes egészében a relációk észlelésében áll, és hogy egészében az értelem vagy a szellemi képességek hajtják végre. Elménk az összes tudományban ismert relációkból ismeretlenekre következtet, ezzel szemben az ízlésre avagy a külső szépségre vonatkozó ítéleteinkben valamennyi reláció már előzetesen ismert, és ebből fakad a tetszés vagy viszolygás érzése, a tárgy természetének és szerveink beállítódásának megfelelően.

Eukleidész a kör valamennyi tulajdonságát tökéletesen megmagyarázta, de egy szót sem ejtett szépségéről. Ennek oka nyilvánvaló: a szépség nem a kör tulajdonsága, nem ama vonal valamely részében áll, amelynek valamennyi része egyenlő távolságra van valamely közös középponttól, hanem csupán ezen idom elménkre gyakorolt hatásában, mely utóbbit sajátos felépítése és szerkezete az efféle érzésekre fogékonnyá tesz. Hiába is keresnénk a szépséget a körben, vagy kutatnánk érzékeinkkel vagy matematikai okoskodásunkkal ezen idom valamennyi sajátságosságában.

Vagy forduljunk Palladióhoz és Perrault-hoz, miközben az oszlop részeit és arányait magyarázzák. Párkánykoszorúról meg frízről beszélnek, meg alapról meg koronapárkányzatról, meg törzsről meg párkánygerendáról, és megadják mindeme részek jellemzését és viszonyát. Ha azonban szépségének jellemzése és helyzete felől kérdeznénk őket, rögvest azt felelnék, hogy a szépség nem az oszlop részeiben vagy tagjaiban rejlik, hanem az egészből fakad, amikor az összetett alakzatot megmutatják egy a finomabb észlelésekre fogékony intelligens szemlélőnek. Egy ilyen szemlélő felbukkanásáig csak az ilyen és ilyen dimenziókból és arányokból álló alak van: eleganciája és szépsége egyedül a szemlélő érzéseiből fakad.

Vagy éppen forduljunk Ciceróhoz, miközben Verres vagy Catilina bűneit ecseteli. El kell ismernünk, hogy az erkölcsi csúfság ugyanúgy az egésznek a mérlegeléséből fakad, amikor megmutatják egy olyan lénynek, akinek a szervei ilyetén sajátos szerkezettel és megformálással bírnak. A szónok festhet dühöt, kíméletlenséget és barbárságot az egyik oldalon, és szelídséget, szenvedést, fájdalmat és ártatlanságot a másikon. Ha azonban a körülmények ilyesforma összeadódása nem kelt bennünk felháborodást vagy részvétet, akkor hiába kérdezzük, hogy miben áll az a bűn és gonoszság, amely ellen oly hevesen kelt ki: melyik időpontban vagy melyik tárgyban kezdett létezni, és mivé lett néhány hónap elteltével, amikor már valamennyi szereplő összes beállítódása és gondolata teljesen megváltozott vagy megsemmisült. E kérdések egyikére sem adható semmiféle kielégítő válasz, csupán az erkölcsök elvont hipotézise alapján. S végtére el kell ismernünk, hogy a bűn vagy az erkölcstelenség nem valamely tény vagy viszony, amely az értelem tárgya lehetne, hanem teljes egészében a helytelenítés azon érzéséből fakad, amelyet az emberi természet szerkezete folytán a barbárság és árulás látványa nyomán elkerülhetetlenül érzünk.

IV. Az élettelen tárgyak ugyanolyan viszonyokban állhatnak egymással, mint amilyenek az erkölcsi alanyok között fennállhatnak, noha az előbbiek nem lehetnek a szeretet avagy a gyűlölet tárgyai, s következésképpen erény vagy igazságtalanság sem tulajdonítható nekik. Az ifjú fa, amely túlnövi és elpusztítja szülőjét, ugyanolyan viszonyban áll azzal, mint Néró az általa meggyilkolt Agrippinával, és ha az erkölcs csupán relációkból állna, akkor kétségtelenül éppolyan bűnös is lenne.

V. Nyilvánvalónak tűnik, hogy az emberi cselekvések végső célját soha, semmilyen körülmények között nem magyarázhatjuk meg értelemmel, hanem teljes egészében az emberiség érzéseivel és vonzalmaival kapcsolatosak, az intellektuális képességektől való legcsekélyebb függés nélkül. Kérdezzünk meg valakit, hogy edzi testét: azt fogja felelni, azért, hogy egészségét megőrizze. S ha ezután azt kérdezzük, miért vágyik az egészségre, rögvest azt válaszolja, mert a betegség fájdalmas. S ha kérdezősködésünket tovább folytatjuk, és arra keresünk választ, miért gyűlöli a fájdalmat, lehetetlen, hogy ilyet adjon. Ez ugyanis végső cél, s nem utal további tárgyakra.

Meglehet, második kérdésünkre, hogy miért vágyik az egészségre, talán azt fogja válaszolni, hogy ez hivatása gyakorlása miatt szükséges. S ha erre rákérdezünk, hogy miért ragaszkodik ehhez annyira, azt feleli, mert pénzre vágyik. S ha megkérdjük: miért?, azt feleli, hogy az az élvezet eszköze. S ezen a ponton túl már képtelenség további okok után kutatni. Lehetetlen, hogy itt in infinitum haladás legyen, s hogy mindig adható valami ok arra, hogy miért kívánunk valamit. Kell lennie valaminek, amit önmagáért szeretünk, mivel közvetlenül egyezik az emberi érzésekkel és vonzalmakkal.

Mármost, mivel az erény öncél, és saját magáért kívánatos, mindenféle díj vagy jutalom nélkül, pusztán ama közvetlen megelégedettség miatt, amit nyújt, szükségképpen lennie kell valamilyen érzésnek is, amit megérint, valami belső ízlésnek vagy érzésnek, vagy nevezzük is bárminek, amely megkülönbözteti egymástól a jót és a rosszat, amely befogadja az egyiket, és elveti a másikat.

Ekképp az értelem és az ízlés hatóköreinek pontos körvonala könnyedén megállapítható. Az előbbi adja az igazságra és tévedésre vonatkozó tudásunkat, míg az utóbbi nyújtja a szépség és a csúfság, a vétek és az erény érzését. Az egyik felfedezi a dolgokat, amint a természetben ténylegesen vannak, hozzáadás vagy elvétel nélkül, míg a másik valamely kreatív képesség, s a belső érzésektől kölcsönvett színekkel ékesíti és fényesíti a természeti tárgyakat, és bizonyos értelemben új teremtést visz véghez. A hűvös és elfogulatlan értelem nem indít cselekvésre, s csak a vágyaktól és a késztetésektől kapott lendületet irányítja, megmutatván a boldogság elérésének avagy a nyomorúság elkerülésének eszközeit. Miként az élvezetet és a fájdalmat okozó ízlés alkotja a boldogságot és a nyomorúságot, és ekként a cselekvés indítékává válik, s a vágy és akarás első forrása vagy kiváltója. Az ismert vagy feltételezett körülményekből és viszonyokból az előbbi a rejtett és az ismeretlen felderítésére vezet, s még ha valamennyi körülmény és viszony előttünk áll, az utóbbi a kárhoztatás vagy helyeslés új érzését nyújtja számunkra az egész alapján. Az előbbi mércéje, mivel a dolgok természetében rejlik, örök és megváltoztathatatlan, még a Legfőbb Lény akarata által is, míg az utóbbi mércéje, mivel az érző lények belső felépítéséből és alkatából fakad, végső soron eme Legfőbb Akaratból származik, amely minden egyes lényt annak sajátos természetével felruházott, és elrendezte a létezés különféle osztályait és rendjeit.

2. függelék

AZ ÖNSZERETET

Van egy elv, amely a feltételezések szerint igen elterjedt, és amely teljességgel összeegyeztethetetlen minden erénnyel és erkölcsi érzéssel, s mivel csupán a legalantasabb beállítódásból fakadhat, a maga részéről tovább is bátorítja emez alantasságot. Ezen elv szerint minden jóakarat puszta képmutatás, a barátság csalás, a közösségi szellem színjáték, a hűség a hitel és bizalom utáni törleszkedés, s míg valamennyien a mélyben magánérdekeinket követjük, e színpompás leplekkel fedjük el magunk, hogy a többieket lépre csaljuk, és annál inkább kitegyük őket fortélyainknak és mesterkedéseinknek. Nem nehéz elképzelni, hogy miféle szívvel kell bírnia annak, aki ilyen elveket vall, s belső érzelmei nem lázadoznak e kártékony elmélet ellen. Továbbá a vonzalom és jóság mely fokát mutathatja az ilyen ama faj iránt, amelyet ilyen gyűlöletes színekkel ábrázol, ha a hálára vagy a vonzalom viszonzására ennyire alkalmatlannak tartja. Vagy ha ezeket az elveket nem teljességgel a szív romlottságának tulajdonítjuk, akkor legalábbis a leggondatlanabb és legfelszínesebb vizsgálódással kell magyaráznunk azokat. Felületes okoskodók az emberek körében megfigyelt számos hamis színlelés, érzés és talán önnön nem túl szilárd beállítódásuk tudata nyomán éppenséggel juthatnak arra az általános és elsietett következtetésre, hogy mindenki egyformán romlott, s hogy az emberek, minden állattól, s ami azt illeti, a teremtés összes többi fajtájától különbözvén, nem ismerik a jó és a rossz különféle fokozatait, hanem minden egyes esetben ugyanolyan teremtmények, változatos álöltözetekben és megjelenési formákban.

Létezik egy másik, az előbbire kissé hasonlító elv, amelyet sok filozófus hangoztatott, és amely számos rendszer alapja lett. Eszerint bármilyen vonzalmat is érezzen valaki, vagy vélje, hogy érez mások iránt, egyetlen szenvedély sem lehet érdek nélküli, s még a legnagyvonalúbb barátság is, akármennyire őszinte legyen is, csupán az önszeretet módosulása, s öntudatlanul bár, örökkön csak saját kielégülésünket keressük, miközben az emberiség szabadságára és boldogságára törekvő tervek iránt mélyen elkötelezettnek látszunk. A képzelőerő túltengése, az elmélkedés kifinomultsága s a szenvedély rajongása révén olybá tűnünk, mintha mások érdekében járnánk el, s azt képzeljük, megszabadultunk minden önérdektől: a mélyben azonban a legnagyvonalúbb hazafit és a legfösvényebb fukart, a legbátrabb hőst és a legnyomorultabb gyávát is minden egyes tettében a saját boldogsága és jóléte mozgatja.

Aki e nézet látszólagos irányából azt a következtetést vonja le, hogy annak követői képtelenek a jóság igaz érzelmeire, vagy arra, hogy az igaz erényt tiszteljék, a gyakorlatban igen gyakran csalatkozni fog. A becsületesség és a tisztesség nem hiányzott Epikuroszból és szektájából. Úgy tűnik, Atticus és Horatius természettől fogva legalább olyan nagyvonalú és baráti beállítódást élvezett és művelt tovább a reflexió révén, mint bárki a szigorúbb iskolák tanítványai sorából. És a modernek közül Hobbes és Locke, az erkölcsök önzéselméleti rendszerének követői feddhetetlen életet éltek, bár az előbbi ráadásul mindennemű vallás visszatartó erejét elvetette, ami némileg talán pótolhatná filozófiája hiányosságait.

Az epikureista vagy a hobbesiánus készséggel elismeri, hogy a világban létezik a képmutatás és színlelés nélküli barátság, bár néminemű filozófiai vegytan segélyével tán kísérletet tesz arra, hogy ennek az érzelemnek az elemeit úgyszólván feloldja a másikéiban, s minden vonzalmat önszeretetként magyarázzon, amelyet a képzelőerő fortélya egy sor változatos megjelenési formává leplez és álcáz. Mivel azonban a képzelőerő e fortélya nem egyformán van jelen az összes emberben, s nem ugyanazt az irányt adja az önszeretet eredeti érzelmének, ez még az önzési elmélet szerint is elegendő ahhoz, hogy az emberi jellemekben a legnagyobb változatosságot hozza létre, s hogy az egyik embert erényessé és emberivé nevezze ki, míg a másikat gonosznak és szűkkeblűnek. Nagyra tartom azt az embert, akit önszeretete akármilyen eszközökkel is, de arra bír, hogy másokkal törődjék, s a társadalom szolgálatára legyen, ugyanakkor gyűlölöm és elvetem azt, aki saját kielégülésén és élvezetén kívül semmire nincsen tekintettel. Hiábavaló volna azt sugallni, hogy e látszólag oly ellentétes jellemek alapjában azonosak, s hogy pusztán egy igencsak jelentéktelen gondolati fortély teszi a köztük lévő teljes különbséget. E jelentéktelen különbségek ellenére a gyakorlatban ezek a jellemek nagyon is tartósak, és változtathatatlannak bizonyulnak. S ebben a tárgyban, nem inkább, mint a többiben, úgy találom, hogy a dolgok általános megjelenéséből fakadó természetes érzéseket könnyedén elpusztítja az ezen jelenségek alig látható eredetére irányuló kifinomult reflexió. Vajon az arckifejezés eleven és vidám színezete nem ébreszt-e bennem kellemességet és élvezetet, bár a fiziológiából tudom, hogy az arcbőr valamennyi különbsége a bőr legapróbb részei finomságának picinyke különbségeiből fakad, amelynek okán valamely felület a fény eredeti színeit visszatükrözi, míg a többit elnyeli?

És bár az emberi önzés egyetemes avagy részleges voltára irányuló kérdés tán nem annyira érdekes a morál és a gyakorlati erkölcs szempontjából, mint azt általában képzelik, bizonyára nagy jelentősége van az emberi természetre irányuló spekulatív tudományban, s a kíváncsiság és vizsgálat helyénvaló tárgya lehet. Ezért talán rendjén való, ha ezen a helyen némi reflexiót szentelünk neki. (A jóság természetszerűleg oszlik két részre, nevezetesen az általános és az egyedi jóságra. Az elsőről akkor beszélünk, amikor nem fűz bennünket barátság vagy egyéb kapcsolat vagy tisztelet valamely személyhez, hanem csupán általános együttérzéssel viseltetünk irányában, szánakozunk fájdalmán, és vele örülünk élvezete okán. A jóság másik fajtája az erényről alkotott vélekedésen, a nekünk tett szolgálatokon vagy meghatározott kapcsolatokon alapul. Be kell ismernünk, hogy mindkét érzés valósággal jelen van az emberi természetben, de hogy vajon ezek feloldhatók-e az önszeretet valamely kifinomult megfontolásaiban, az érdekesebb kérdés, mint amennyire fontos. Az előbbi érzést, azaz az általános jóságét vagy emberségességét vagy együttérzését, még bőséges alkalmunk lesz jelen vizsgálódás keretében elemeznünk, és a közönséges tapasztalat alapján minden további bizonyíték nélkül valóságosnak fogom tekinteni.)

Az önzési hipotézissel kapcsolatos legkézenfekvőbb ellenvetés az, hogy mivel ellentétes közönséges érzéseinkkel és legelfogulatlanabb képzeteinkkel, a filozófia legvégsőkig való feszítésére van szükség egy ennyire rendkívüli paradoxon alátámasztásához. Még a leggondatlanabb megfigyelő számára is úgy tűnik, létezik a jóakarat és a nagylelkűség beállítódása, valamint a szeretet, a barátság, az együttérzés és a hála érzése. Ezeknek az érzelmeknek megvan a maguk oka, hatása, tárgya és működése, amelyeket a hétköznapi nyelv és a megfigyelés megjelöl és egyértelműen megkülönböztet az önző érzésekéitől. És mivel ez a dolgok nyilvánvaló megjelenési módja, mindaddig el kell ezt fogadnunk, amíg fel nem fedezünk valamilyen, az emberi természetbe mélyebbre hatoló hipotézist, amely az előbbi vonzalmakat az utóbbiak puszta módosulásainak mutatja. Az összes eddigi ilyen kísérlet eredménytelen maradt, és láthatóan valamennyi teljes egészében a leegyszerűsítés ama szeretetéből fakadt, amely mindig is számtalan filozófiai tévokoskodás forrása volt. Ezúttal nem bocsátkozom semmiféle részletbe e tárgyban. Számos kiváló filozófus bemutatta már e rendszerek elégtelenségét. Így hát én adottnak tekintem azt, amit hitem szerint minden pártatlan vizsgálódó számára akár a legcsekélyebb elmélkedés is nyilvánvalóvá tesz.

A tárgy természete azonban igen erős vélelmezésnek ad tápot arra nézve, hogy soha semmiféle jobb rendszert nem fognak kitalálni a jóakaratú érzések eredetének az önzőekkel való magyarázatára s az emberi lélek összes változatos érzelmének tökéletes egyszerűségre redukálására. A filozófia eme fajtájában nem ugyanaz a helyzet, mint a fizikában. A természetben számos, az első ránézésre a jelenségekkel ellentétes hipotézis találtatott alaposabb vizsgálat nyomán tartósnak és kielégítőnek. Az ilyen esetek oly gyakoriak, hogy egy jó ítélőképességű s egyszersmind szellemes filozófus (Fontenelle, Bernard le Bovier, de (1657—1757) — francia filozófus.) arra a kijelentésre szánta magát, hogy ha valamely jelenség többféle módon is előállítható, akkor az az általános vélelmezés szerint a legkevésbé kézenfekvő és ismerős okokból fakad. Szenvedélyeink eredetére és az emberi lélek belső működésére vonatkozó valamennyi vizsgálódás tekintetében azonban a feltevés mindig éppen a másik oldalnak kedvez. Bármely jelenség esetén a neki tulajdonítható legegyszerűbb és legkézenfekvőbb ok valószínűleg az igazi is egyben. Ha valamely filozófus rendszere kifejtése közepette kénytelen nagyon komplikált és kifinomult okoskodáshoz folyamodni, és azt bármely szenvedélyünk vagy érzelmünk előállítása szempontjából lényegesnek tartani, akkor roppantmód résen kell lennünk az ilyen kockázatos hipotézisekkel szemben.

Az érzések nem fogékonyak az értelem és a kifinomult képzelőerő felől érkező benyomásokra, és mindig azt találjuk, hogy az utóbbi képességek erőteljes gyakorlása szükségképpen, az emberi lélek szűkös lehetőségei okán elpusztítja az előbbiek valamennyi tevékenykedését. Ami azt illeti, uralkodó indítékaink és szándékaink gyakran rejtve maradnak előlünk, ha keverednek és összezavarodnak más indítékokkal, amelyekről az elme hiúságból vagy önteltségből szívesen feltételezi, hogy éppen azok az uralkodó indítékok. De nincsen példa arra, hogy az efféle rejtőzködés valaha is a kérdéses indíték bonyolultságából és összetettségéből fakadt volna. A barátját és pártfogóját elvesztő ember hízeleghet magának azzal, hogy gyásza egészében nagylelkű érzéseiből táplálkozik, a szűkkeblűbb és önérdekűbb megfontolások belevegyülése nélkül. De amikor drága barátunkat gyászoljuk, aki pártfogásunkra és védelmünkre szorult, miképp tehetnénk fel, hogy szenvedélyes gyengédségünk valamiféle minden valóságot nélkülöző önérdekre irányuló metafizikai megfontolásokból táplálkozik? Annyi erővel, amennyivel a szenvedélyek eredetét ilyen túlbonyolított reflexiókkal magyarázzuk, azt is gondolhatnánk, hogy az óramű finom csavarjaihoz és rugóihoz hasonlók mozgatják a teli teherkocsit.

Az állatokat mind saját fajuk, mind pedig a miénk iránti kedvességre fogékonynak találjuk, noha esetükben a leplezés és színlelés legcsekélyebb gyanúja sem állhat fenn. Vajon az ő érzéseikről is az önérdek kifinomult levezetéseivel adunk számot? Ha viszont az alacsonyabb rendű fajok esetén megengedjük az érdek nélküli jóindulatot, akkor a magasabb rendűektől az analógia mely szabálya alapján tagadjuk meg azt?

A nemek közti szerelem a vágykielégítéstől jól megkülönböztethető megelégedettséget és jóakaratot szül. Rendszerint valamennyi érző lénynél az utódok iránti gyengédség egymagában is elegendő az önérdek legerősebb indítékainak ellensúlyozására is, és semmi módon nem függ amattól. Vajon miféle érdek lebeghet ama szerető anya tekintete előtt, aki beteg gyermeke szakadatlan ápolása során elveszti egészségét, majd annak halála nyomán, a törődés rabságából szabadulván elsorvad és belehal a gyászba?

Vajon a hála az emberi kebel érzése-e, avagy jelentés és valóság nélküli szó csupán? S vajon nem nyújt-e nagyobb megelégedettséget nekünk az egyik ember társasága, mint a másiké, s vajon nem vágyunk-e barátunk jólétére, noha hiánya vagy halála megfosztana bennünket minden abban való részvételtől? Vagy mi volna az, ami még élte és jelenléte alatt közönségesen az ő jólétében való részvételünket jelentené, ha nem iránta való vonzalmunk és tiszteletünk?

Ezek és ezernyi más eset az emberi természetben rejlő általános jóakarat jelei, ahol valódi érdek nem köt bennünket a jóság tárgyához. S hogy egy tudottan és bevallottan képzeletbeli érdek miként lehetne bármiféle szenvedély vagy érzelem eredete, azt nem könnyű megmagyarázni. Még egyetlen ilyesfajta kielégítő hipotézist sem fedeztek fel, s annak is igen csekély a valószínűsége, hogy a jövőbeni próbálkozásokat nagyobb siker övezze.

De tovább, ha a kérdést helyesen nézzük, azt találjuk, hogy az önszeretettől független, érdek nélküli jóságot megengedő hipotézis éppenséggel egyszerűbb, s a természettel vont analógiával inkább összhangban van, mint amely minden barátságot és emberségességet az egoista elvben vél feloldani. Léteznek mindenki által elismert testi szükségletek és vágyak, amelyek szükségképp megelőzik az érzéki örömet, s közvetlenül tárgyuk birtoklására űznek bennünket. Az éhség és a szomjúság célja például az evés és az ivás, és ezen elsődleges vágyak kielégítése olyan élvezetet okozhat, amely aztán a vágyak és késztetések másik – másodlagos és érdekvezérelt – fajának tárgyává válhat. Hasonlóképp, olyan lelki szenvedélyek is léteznek, amelyek azonnali módon, az érdekre való tekintet nélkül kényszerítenek bennünket meghatározott tárgyuk űzésére, mint amilyen például a hírnév, a hatalom vagy a bosszú. S ha e célokat elértük, kielégített vonzalmunk következményeként jóleső örömet érzünk. A lélek belső felépítése és alkata révén a természetnek eleve fel kell ruháznia bennünket a hírnév utáni eredendő késztetéssel, mielőtt még örömünket lelhetnénk megszerzésében, avagy önszeretettől és boldogságvágytól indíttatván űzhetnénk azt. Ha nincsen bennem hiúság, nem szerez örömet a magasztalás, ha nem vagyok nagyravágyó, a hatalom nem nyújt élvezetet, s ha nem vagyok haragos, ellenfelem büntetése tökéletesen közömbös számomra. Ezen esetek mindegyikében fennáll egy olyan szenvedély, amely közvetlenül utal tárgyára, és javunkat avagy boldogságunkat adja, amiként vannak másodlagos szenvedélyek is, amelyek ezután keletkeznek, s tárgyukra boldogságunk részeként törekedünk, azt követően, hogy eredendő vonzalmaink már ekként létesítették azt. Ha nem létezne semmiféle, az önszeretetet megelőző vágy, akkor ez a hajlam aligha volna képes valaha is hatást kifejteni, mert csekély számú és enyhe fájdalommal és élvezettel bírnánk csupán, s kevés nyomorúságot vagy boldogságot kellene csak elkerülnünk vagy keresnünk.

Mármost mitől lenne olyan nehéz felfognunk, hogy éppen ez a helyzet a jóakarattal és a barátsággal is, és hogy az emberi jelleg eredendő alkata folytán vágyat érezhetünk a másik boldogsága vagy java iránt, amely e vonzalom révén önnön saját javunkká válik, s amelyekre ezután a jóakarat és az önszeretet egyesített indítékai miatt törekszünk? Ki ne látná be, hogy a bosszú egyedül a szenvedély ereje révén olyan hevességgel magával ragadhat, hogy tudatosan semmibe vesszük a kényelmünkre, érdekeinkre és biztonságunkra vonatkozó megfontolásokat, és mintegy bosszúszomjas vadként egész lelkünkkel az ellenségünkön ejtendő sebet keressük? S vajon miféle rosszindulatú filozófiának kell annak lennie, amely az emberségességnek és a barátságnak nem adja meg ugyanazokat a kiváltságokat, amelyek kétségbevonhatatlanul megilletik az ellenségeskedés és sértődöttség sötétebb szenvedélyeit? Az efféle filozófia inkább valamiféle szatíra, s nem az emberi természet igaz meghatározása vagy ábrázolása, s megfelelő alapja lehet tán a paradoxont kedvelő szellemességnek és ingerkedésnek, de nagyon rossz bármely komoly érvnek és okoskodásnak.

3. függelék

TOVÁBBI MEGFONTOLÁSOK AZ IGAZSÁGOSSÁGRÓL

E függelék szándéka az igazságosság eredetének és természetének további kifejtése, valamint a többi erénytől való némely különbségének kijelölése.

Az emberségesség és jóakarat társias erényei közvetlenül fejtik ki hatásukat, valamely azonnali hajlam vagy ösztön révén, amely főként a vonzalmat mozgató egyszerű tárgyat tartja szem előtt, s nem fog fel semmiféle sémát vagy rendszert, sem pedig mások egyetértésének, utánzásának vagy példájának következményeit. A szülő ama természetes együttérzéstől hajtva siet gyermeke segítségére, amely nem hagy időt annak mérlegelésére, hogy hasonló helyzetben mit érezne vagy tenne az emberiség többi része. A nagylelkű ember vidáman megragad minden alkalmat, hogy barátján segítsen, mert ilyenkor a jóságos érzések uralmát érzi maga felett, s nem törődik azzal, vajon a világegyetemben egyetlen ember is volt-e már valaha vagy lesz-e hasonló nemes indítékok által űzve. Az összes ilyen esetben a társias érzések egyetlen meghatározott tárgyra irányulnak, és a szeretett és tisztelt személy biztonságát vagy boldogságát keresik. Ezzel elégednek meg, s ebben megnyugszanak. És mivel az eme jótékony hatásokból keletkező javak önmagukban teljesek és tökéletesek, egyúttal a helyeslés erkölcsi érzését is kiváltják, a távolabbi következmények számbavétele vagy a társadalom többi tagjának esetleges egyetértésére és utánzására irányuló szélesebb körű megfontolások nélkül. Éppen ellenkezőleg, ha a nagylelkű barát vagy az önzetlen hazafi erénye gyakorlása során egymagában állna, az csak annál inkább növelné értékét a szemünkben, és a többi kiemelkedő érdeméhez még a ritkaság és újszerűség dicséretét is hozzátenné.

Más a helyzet azonban az igazságosság és a hűség társias erényeivel. Ezek az emberiség boldogulása szempontjából nagyon is hasznosak, vagy éppen teljességgel nélkülözhetetlenek. Azonban a belőlük keletkező haszon nem az egyedi tettek következménye, hanem a mindenki vagy legalábbis a társadalom nagyobbik részének egyetértésével kialakult egész sémából vagy rendszerből fakad. Az általános béke és rend az igazságosság tiszteletben tartásának, vagyis a mások tulajdonától való tartózkodásnak a velejárója. Azonban valamely egyedi honpolgár meghatározott jogának konkrét tiszteletben tartása önmagában szemlélve gyakorta kártékony következményekhez vezethet. Ebben az esetben az egyedi tettek eredménye sokszor éppen ellentétes a cselekedetek egész rendszerével, s míg az előbbi végletesen káros lehet, addig az utóbbi a legnagyobb mértékben előnyös. A szülőtől megörökölt gazdagság a rossz ember kezén rossz tettek eszköze. Az öröklés joga tehát egy esetben káros lehet. Jótéteményei csak az általános szabály követéséből fakadnak, de ez bőségesen elegendő kárpótlás az egyedi jellemekből és helyzetekből fakadó hátrányok és kényelmetlenségek ellensúlyozására.

A fiatal és tapasztalatlan Kürosz csak az előtte álló egyedi esetet mérlegelte, és csupán korlátozott alkalmasságot és kényelmet mérlegelt, amikor a hosszú kabátot a magas fiúnak, míg a rövidet az alacsonynak ítélte oda. Kormányzója jobb tanácsot adott neki, amikor szélesebb körű megfontolásokra és következményekre mutatott rá, és a társadalom általános békéjéhez és rendjéhez szükséges általános, megváltoztathatatlan szabályokra tanította.

Az emberiségnek a jóság és alosztályainak társias erényeiből fakadó boldogsága és gyarapodása olyan falhoz hasonlítható, amelyet számtalan kéz emelt, és amely továbbra is minden egyes hozzáadott kővel magasabb lesz, és minden egyes építőmunkás szorgalmával és gondosságával arányosan növekszik. Ezzel szemben az igazságosságnak és ennek alosztályainak társias erényéből fakadó hasonló boldogság valamely boltív építésével vethető egybe, ahol minden egyes kő önmagában a földre hullana, és az egész építményt sem tartja egyben semmi egyéb, mint vonatkozó részeinek kölcsönös támasza és összjátéka.

A tulajdont szabályozó valamennyi természeti törvény, csakúgy, mint a polgári törvények, mind általánosak, és az esetnek csak némely lényegi vonását veszik tekintetbe, a jellemek, helyzetek és az érintett személy kapcsolatainak vagy a szabályok meghatározásának bármely egyedi esetre adódó sajátos következményének vizsgálata nélkül. Lelkifurdalás nélkül megfosztják a jó embert minden vagyonától, ha tévedésből és jogcím nélkül tett rá szert, csak azért, hogy a már eddig is a túláradó gazdagság mérhetetlen raktárait felhalmozó önző fösvényre ruházzák azt. A közérdek azt követeli, hogy általános és változtathatatlan törvények szabályozzák a tulajdont, s bár ezeket a törvényeket éppen a közérdek legjobb szolgálata céljából vezetik be, lehetetlen minden egyéni nehézséget megelőzniük, avagy minden egyedi esetben jótékony következményekkel járniuk. Elegendő, ha az egész tervezetre vagy sémára szükség van a polgári társadalom támasztékaként, s ha összességében a jó jelentős túlsúlyba kerül a rosszal szemben. Még a végtelen bölcsességgel tervezett világegyetem általános törvényei sem képesek egyedi működésük során minden rosszat vagy kényelmetlenséget kizárni.

Némelyek azt állítják, hogy az igazságosság emberi konvenció szüleménye, és az emberek akaratlagos választásából, beleegyezéséből és összjátékából következik. Ha konvención itt ígéretet értenek (ami a szó leggyakoribb jelentése), akkor semmi nem lehet képtelenebb ennél az álláspontnál. Az ígéretek betartása maga az igazságosság egyik legfontosabb része, és bizonyosan nem azért kell betartanunk adott szavunkat, mert szavunkat adtuk rá, hogy betartjuk. Ha azonban konvención a közérdek bizonyos érzetét értik, amit minden egyes ember érez saját kebelében és megfigyel társaiban, és ami másokkal egyetértésben a közérdeket előmozdító általános cselekvési tervhez vagy rendszerhez vezeti, akkor el kell ismernünk, hogy ebben az értelemben az igazságosság emberi konvenciókból ered. Mert ha megengedjük (s ez éppenséggel nyilvánvaló), hogy az igazságosság bizonyos konkrét tetteinek konkrét következményei károsak lehetnek úgy a közre, mint az egyénekre nézve, akkor ebből következik, hogy ennek az erénynek a vállalásakor minden egyes ember az egész tervet vagy rendszert tartja szeme előtt, és arra számít, hogy társai is hozzá hasonlóan járnak el és viselkednek. Ha tekintete saját egyéni tetteinek következményeinél nem nézne távolabb, akkor jósága és emberségessége, csakúgy, mint önszeretete, gyakran olyan lépéseket írna elő számára, amelyek nagyon is eltérnek a helyesség és az igazságosság szigorú szabályaitól.

Ekként húzza két ember a csónak evezőjét közös megegyezésből, közös érdek okán, mindenféle ígéret és szerződés nélkül, ekként válik az arany és az ezüst a csere mértékévé, ekként állapítják meg emberi konvenció és megegyezés révén a beszédet, a szavakat és a nyelvet. Semmi olyasmi nem származhat ettől különböző elvből, ami két vagy több személy számára előnyös, amennyiben mindenki teljesíti a maga részét, ugyanakkor elveszti valamennyi előnyét, ha csak az egyikük teljesít. Máskülönben ugyanis egyikük számára sem állna fenn semmilyen indíték arra, hogy e viselkedési sémába belépjenek. (A tulajdon és következésképp az igazságosság eredetéről kifejtett iménti elmélet lényegében azonos azzal, amelyre Grotius (Grotius, Fiugo (Hugo de Groot) (1583-1645) – holland humanista, jogtudós és diplomata) utalt, és amelyet elfogadott: Ezekből a forrásokból megtudjuk, mi volt az oka annak, hogy előbb az ingók, majd utóbb az ingatlanok kezdeti közösségét is megszüntettek. Az ok az volt, hogy az emberek már nem érték be a föld vadon nőtt termékeinek fogyasztásával, a barlanglakással, a meztelenséggel vagy a faháncsokból és a vadállatok bőréből készített ruhával, hanem kifinomultabb életmódot választottak; ez pedig munkát igényelt, amelyet az egyes emberek különböző dolgokkal kapcsolatban fejtettek ki. A föld termékeit pedig nem hordták össze egyetlen közösségbe, mert ezt először is megakadályozta az, hogy az egymástól különvált emberek lakóhelyei messze voltak, de akadályozta ezenkívül az igazságosság és a szeretet hiánya is. Ennek következtében sem a munkában, sem a termékek fogyasztásában nem maradt meg az egyenlőség, amit pedig fenn kellett volna tartani. Egyben azt is megtudjuk, hogyan kerültek a dolgok magántulajdonba. Ez nem pusztán lelki tényeknek volt a következménye, mert hiszen az egyik ember nem tudhatta, mit akar a másik sajátjának, és így azt sem tudta, mi az, amitől tartózkodjék, sőt az is megtörténhetett, hogy többen ugyanazt akarták magukénak. A magántulajdon bizonyos megállapodásnak volt a következménye, amely lehetett kifejezett, mint a felosztás esetében, vagy hallgatólagos, mint a foglalásnál. Grotius: A háború és békejogáról. Budapest, Pallas Stúdió – Attraktor Kft. 1999,1. köt. 180-181. o. Ford. Flaraszti György De jure belli et pads, lib. ii. cap. 2. § 2. art. 4-5.)

A természetes szót oly sok értelemben használják, és jelentése oly tágas, hogy hiábavalónak tűnik minden arról folytatott vita, vajon az igazságosság természetes-e vagy sem. Ha az önszeretet és a jóság természetes az ember számára, ha az értelem és az előrelátás is természetes, akkor ez a jelző talán az igazságosságra, a rendre, a hűségre, a tulajdonra és a társadalomra is alkalmazható. Az emberek késztetései és szükségletei arra viszik őket, hogy társuljanak, értelmük és tapasztalatuk viszont arra tanítja őket, hogy a társulás lehetetlen, ha nem követnek szabályokat, és nincsenek tekintette! a másik birtokaira. És azon nyomban, hogy másokban hasonló érzéseket és gondolatokat figyeltünk meg, ezekből az érzésekből és gondolatokból megszületett az igazságosság érzete, és minden korban tévedhetetlenül és bizonyosan az emberi nem minden egyedében többé vagy kevésbé megtalálta a maga helyét. Az ilyen eszes állat esetében joggal nevezzük természetesnek azt, ami szükségszerűen fakad intellektuális képességeinek gyakorlásából. (A természetes szembeállítható azzal, ami szokatlan, csodás vagy mesterséges. Az előbbi két értelemben az igazságosság és a tulajdon kétségbevonhatatlanul természetes. Azonban mivel értelmet, előrelátást, tervezést és az emberek közti társadalmi egyesülést és szövetkezést feltételeznek, az utolsó értelemben talán nem lehet szigorúan véve alkalmazni rájuk e jelzőt. Ha az emberek társadalom nélkül élnének, sosem ismerték volna meg a tulajdont, és az igazságosság és az igazságtalanság sem létezett volna soha. Ugyanakkor az emberi lények körében lehetetlen lett volna a társadalom értelem és előrelátás nélkül. Az alacsonyabb rendű állatokat az értelem helyét betöltő ösztön vezeti egyesülésükkor. De ezek a viták mind merőben verbálisak.)

Minden civilizált nemzet állandóan arra törekszik, hogy a tulajdonra vonatkozó döntésekből minden önkényességet és részrehajlást kiküszöböljön, és hogy a bírák ítéletét olyan általános nézetek és megfontolások szerint rögzítsék, amelyek a társadalom valamennyi tagját egyenlőként kezelik. Mert túl azon, hogy semmi nem lehet veszedelmesebb annál, mint amikor a bírói kart akár a legcsekélyebb mértékben is a magánjellegű barátság vagy ellenségeskedés figyelembevételére szoktatjuk, bizonyos, hogy ha az emberek azt képzelik, hogy az ellenfelüknek kedvező ítéletnek a személyes vonzalmon kívül nincsen semmi alapja, akkor a leghevesebb ellenérzéseket fogják táplálni a közhivatalokkal és a bírákkal szemben. Amikor tehát a természetes értelem nem ad útmutatást a közérdekre nézve, hogy a tulajdonvita eldönthető legyen, akkor gyakran tételes törvények veszik át a helyét és irányítják a döntőbíróságok eljárását. S ha ezek is csődöt mondanak, mint ahogy gyakran megesik, akkor precedens után nézünk, és valamely korábbi döntés, amely bár maga elégséges ok nélkül született, mégis joggal válik az új döntés elégséges okává. Ma közvetlenül vonatkoztatható törvények és precedensek nem állnak rendelkezésre, akkor közvetettekhez folyamodunk segítségért, és a vitás ügyet analógiás okoskodás és összehasonlítás, gyakorta inkább képzelet szülte, semmint valóságos hasonlóságok és megfelelések alapján ezek alá soroljuk. Általánosságban magabiztosan kijelenthetjük, hogy ebben a tekintetben a jogtudomány különbözik az összes többi tudománytól, és hogy kényesebb kérdéseiben sokszor nincsen igazság vagy tévedés egyik oldalon sem. Ha az egyik fél valaminő kifinomult analógia vagy összevetés révén az ügyet egy korábbi törvény vagy precedens érvénye alá sorolja, a másik fél számára még semmi nincsen veszve, s ellentétes értelmű analógia vagy összehasonlítás után nézhet. S a bírói döntés gyakran ízlésen és képzelőerőn alapul, nem pedig megbízható érvelésen. Valamennyi döntőbíróság általános célja a közhaszon, és ez is valamennyi vitás ügyben állandó szabályokat tesz szükségessé. Ahol azonban számos közel egyenlő és közömbös szabály kínálja magát, ott igen csekély észjárásbeli különbségek dönthetnek az egyik vagy másik fél javára. (Hogy a birtokok el legyenek választva és meg legyenek különböztetve egymástól, s hogy ez az elválasztás világos és állandó legyen, az teljességgel szükségszerű a társadalom érdekeire, s ekként az igazságosság és a tulajdon eredetére nézve. Viszont hogy konkrét személyekre milyen vagyontárgyak ruháztatnak, az általánosságban szólva meglehetősen közömbös, s gyakran igencsak frivol nézetek és megfontolások alapján dől cl. Hadd említsünk meg egynéhány részletet.

Ha a társadalom számos független tag között jönne létre, a legkézenfekvőbb szabály, amelyben megegyezhetnének, az lenne, hogy a tulajdonjogot a jelenlegi birtokláshoz kössék, s mindenkinek meghagyják a jogot, hogy bírhassa mindazt, amivel jelenleg rendelkezik. A személy és a tárgy közötti viszony természetszerűleg ruházódik át a tulajdonviszonyra.

Hasonló okokból válik a foglalás vagy első birtoklás is a tulajdonjog alapjává.

Ha valaki munkát vagy szorgalmat szentel egy olyan tárgynak, amely azt megelőzően nem tartozott senkihez, például kivág és megmunkál egy fát, megműveli a mezőt, etc., az általa végbevitt változtatás viszonyt hoz létre közte és a tárgy között, és természetszerűleg arra késztet minket, hogy a tárgyat a tulajdon új viszonyával csatoljuk őhozzá. Ez az ok itt együtt jár a közérdekkel, amely a szorgalom és a munka bátorításában áll.

Meglehet, ebben az esetben a birtokló iránti magánjellegű emberségesség is egybecseng a többi indítékkal, és arra késztet bennünket, hogy meghagyjuk neki azt, amit verejtékével és munkájával szerzett, és amelynek állandó élvezetével hízelgett magának. Mert bár a magánjellegű emberségesség semmi esetre sem lehet az igazságosság gyökere, mivel ez utóbbi erény oly gyakran ellentmond az előbbinek, mégis, ha a társadalom elkerülhetetlen szükségszerűségei már egyszer életre hívták az elkülönülő és állandó birtoklás szabályát, akkor a magánjellegű emberségesség és a másoknak okozott nehézségtől való irtózás bizonyos esetekben a tulajdonjog sajátos szabályához vezethet.

A magam részéről nagyon hajlok arra, hogy az örökösödés vagy öröklés joga nagyban függ a képzelőerő által teremtett kapcsolatoktól, és hogy a korábbi tulajdonoshoz való viszony a tárgyhoz való viszonyt szül, és ez az oka annak, hogy valamely rokon halála után tulajdonát rokonára ruházzák át. Igaz ugyan, hogy a tulajdon átruházása az utódokra vagy közeli rokonokra bátorítja a szorgalmat, ez a megfontolás azonban csak a művelt társadalmaknál jöhet szóba, míg az örökösödést még a legdurvább barbárok körében is tiszteletben tartják.

A gyarapodás által keletkező tulajdonjogot kizárólag a képzelőerő viszonyaihoz és kapcsolataihoz való folyamodással lehet megmagyarázni.

A folyók tulajdonjoga a legtöbb nemzet törvényei szerint, és természetes észjárásunkkal összhangban, azt illeti, akié a folyópart, kivéve az olyan hatalmas folyamokat, mint a Rajna vagy a Duna, melyek túl nagynak látszanak, hogysem a környező földek tulajdonának gyarapodásai legyenek. De még az ilyen folyamok is ama nemzetek tulajdonának számítanak, amelyeknek felségterületét átszelik, mivel a nemzet képzete kellőképpen terjedelmes ahhoz, hogy megfeleljen nekik, és ilyen relációra lépjen velük a képzeletben.

Az a gyarapodás, amely a folyókat szegélyező földeken keletkezik, a jogászok szerint a földek sorsát követi, amennyiben – ahogy mondani szokták — lerakódás hozza létre, vagyis észrevétlenül alakul ki; ez olyan körülmény ugyanis, mely nagyon megkönnyíti a kapcsolatteremtést a képzelőerőnek.

Amennyiben viszont valamilyen nagyobb földdarab szakad el az egyik partszakasztól és kapcsolódik egy másikhoz, úgy ez csak azután illeti meg annak tulajdonosát, akinek földjéhez kapcsolódik, ha már teljesen egyesült az illetőnek a földjeivel, s a fák és a növények mind a kettőt átszőtték gyökerükkel. Addig ugyanis a képzelőerő nem tudja kellőképpen egyesíteni őket.

Röviden, mindig különbséget kell tennünk az emberek birtokainak szükségszerű szétválasztása és állandósága és ama szabályok között, amelyek konkrét tárgyakat konkrét személyeknek tulajdonítanak. Az előbbi szükségszerűség nyilvánvaló, erős és legyőzhetetlen. Az utóbbi könnyedebb és frivolabb közhasznúságon is alapulhat, a magánjellegű emberségesség érzésén és a másiknak okozott nehézségtől való irtózáson, tételes törvényeken, precedenseken, analógiákon és a képzelőerő igen kifinomult kapcsolódásain és fortélyain. [E lábjegyzet 7—10. bekezdése csaknem szó szerint megegyezik az Értekezés az emberi természetről 690. oldalán kezdődő 5. számú lábjegyzet 7-8. bekezdésével (Budapest, Gondolat Kiadó, 1976), 3. könyv, II. rész, 3. szakasz, 693. o. Bence György fordítását jelentéktelen módosításokkal átvettem. ~A ford.])

Mielőtt lezárjuk e kérdést, még megfigyelhetjük, hogy miután az igazságosság szabályait az általános hasznosságra tekintettel rögzítettük, a megsértésükből az egyes emberekre háramló sérelem, nehézség és kár nagyon is számba vétetik, és fontos forrása ama egyetemes kárhoztatásnak, amely minden helytelenséget és igazságtalanságot övez. A társadalom törvényei révén ez a kabát, ez a ló az enyém, és örökre az én birtokomban kell maradnia: számítok annak nyugodt élvezetére, s ha megfosztanak ettől, akkor megcsalatok várakozásaimban, és kettős sérelmet szenvedek, s az összes kívülálló is sérelmet szenved. A méltányosság szabályainak megsértése vonatkozásában közrossz, az egyén sérelme vonatkozásában magánkár történt. És bár a második megfontolás számításba sem jöhetne, ha az elsőt már azt megelőzőleg meg nem állapították volna, hiszen máskülönben az enyém és a tiéd közötti megkülönböztetés nem volna ismeretes a társadalom előtt, mégsem lehet kérdéses, hogy a közjó képzetét nagyban megerősíti az egyedinek a tisztelete. Ami csak a közösséget sérti, egyéni sérelem nélkül, azt gyakran könnyebben vesszük. Amikor azonban a legnagyobb közrossz jelentős egyéni sérelemmel társul, nem csoda, hogy az ennyire igazságtalan viselkedést a legerősebb helytelenítés kíséri.

4. függelék

NÉHÁNY VERBÁLIS VITA

Mi sem ismerősebb, mint hogy filozófusok a nyelvészek felségterületére tévedjenek, és hogy szavakat illető vitákba bonyolódjanak, miközben azt képzelik, hogy a lehető legfontosabb és legérdekesebb nézeteltérésekben vesznek részt. Az efféle frivol és végeérhetetlen civódások elkerülése érdekében próbálkoztam azzal, hogy a lehető legnagyobb óvatossággal jelöljem ki e vizsgálódás tárgyát, és mindössze azt javasoltam, hogy gyűjtsük össze egyfelől azokat a lelki tulajdonságokat, amelyek a szeretet és a nagyrabecsülés tárgyai, és a személyes erény részét képezik, másfelől pedig ama tulajdonságok katalógusát, amelyek a kárhoztatás és helytelenítés tárgyai, és amelyek mérséklik az őket birtokló személyek jellemének értékét, továbbá csatoltam néhány gondolatot a magasztalás és kárhoztatás ezen érzéseinek eredetére vonatkozólag. Azokban az esetekben, ahol a legcsekélyebb kétely merült fel, kerültem az erény és vétek kifejezések alkalmazását, mivel ama tulajdonságok némelyike, amelyeket a magasztalás tárgyai közé soroltam, az angol nyelvben az erény helyett a tehetség [talents] megnevezést kapják, míg a kárhozatos vagy helytelenítendő tulajdonságok némelyikét gyakran hiányosságnak [defects], s nem véteknek nevezik. Talán elvárható lenne most, ezen erkölcsi vizsgálódás lezárta előtt, hogy pontosan szétválasszuk ezeket egymástól, és kijelöljük az erények és tehetségek, illetve a vétkek és hiányosságok közötti pontos határvonalat, s megmagyarázzuk ennek a megkülönböztetésnek az okát és eredetét. De hogy kimentsem magam e feladat alól, amely úgyis legfeljebb grammatikai vizsgálódásnak bizonyulna, az alábbi négy gondolatmenetet csatolom, amelyek mindazt tartalmazzák, amit e tárgyban mondani szándékozom.

Először, nem találom úgy, hogy az angol vagy bármely más modern nyelvben az erények és tehetségek, a vétkek és a hiányosságok határai pontosan rögzítve volnának, és hogy az egyik pontosan meghatározható volna a másikkal szemben. Ha például azt mondanánk, hogy csak azok a dicséretes tulajdonságok jogosultak az erény megnevezésre, amelyek akaratlagosak, akkor hamarosan föl kellene idéznünk a bátorság, higgadtság, türelem, önuralom tulajdonságát sok másikkal egyetemben, amelyeket csaknem minden nyelv e megnevezés alá sorol, noha kevéssé vagy egyáltalán nem függenek választásunktól. Vagy ha azt állítjuk, hogy csak azok a tulajdonságok érdemesek erre a megtisztelő megkülönböztetésre, amelyek a társadalom iránti kötelességünk teljesítésére késztetnek, akkor az kell, hogy eszünkbe jusson, hogy ezek ugyan valóban a legértékesebb tulajdonságok, és hogy közönségesen társias erényeknek nevezzük őket, ugyanakkor éppen ez a jelző sugallja, hogy léteznek másféle erények is. Ha viszont az intellektuális és a morális adottságok közötti különbséget tartjuk szem előtt, és azt állítjuk, hogy csak az utóbbiak az igazi és tényleges erények, mivel csak ezek vezetnek cselekvéshez, akkor azt kell találnunk, hogy számos, rendszerint intellektuálisnak nevezett tulajdonság, mint például az okosság, az éleslátás, az ítélőerő és a megbízhatóság, jelentős hatással vannak viselkedésünkre. A szív és a fej közötti különbségtételt is magunkévá tehetjük, s az előbbinek a tulajdonságait meghatározhatjuk úgy, mint amelyek közvetlen hatásukban egy bizonyos érzéssel vagy érzelemmel társulnak, és csak ezeket nevezzük valódi erényeknek. Azonban a szorgalom, a takarékosság, a mérsékletesség, a titoktartás, az állhatatosság és sok más dicséretes képesség vagy szokás, amelyeket rendesen erényként jellemzünk, az őket birtokló emberekben mindenféle közvetlen érzés nélkül gyakorolhatnak, és csak hatásaik révén ismerik őket. Mindeme látszólagos zavarodottság közepette még szerencse, hogy az egész ügy, mivel merőben verbális, nem bírhat semmiféle jelentőséggel. Az erkölcsi, filozófiai diskurzusnak nem szükséges betévednie a nyelv ezen önkényességeibe, amelyek a számtalan nyelvjárással és egyazon nyelvjárás különböző koraival együtt változnak. Az egészet tekintve mégis olybá tűnik nekem, hogy bár mindig megengedik, hogy többféle erény van, mégis, ha valakit erényesnek neveznek, vagy az erény embereként utalnak rá, akkor elsősorban társias tulajdonságaira gondolunk, amelyek valóban a legértékesebbek. Ugyanakkor az is bizonyos, hogy a bátorság, mértékletesség, takarékosság, szorgalom, értelem vagy lelkierő feltűnő hiánya még a legjobb természetű, igaz embert is megfosztana e tiszteletteljes megnevezéstől. Ugyan ki mondana valaha is olyat, hacsak nem ironikusan, hogy valaki bár fölöttébb erényes ember, egyszersmind hatalmas tökfej?

De másodszor, nem csoda, hogy a nyelvek nem túl pontosak az erények és a tehetségek, vétkek és hiányosságok határainak kijelölésében, mivel belső értékelésünkben oly kicsiny különbséget teszünk közöttük. Éppenséggel bizonyosnak tűnik, hogy a tudatos érték érzete, az ember saját viselkedésének és jellemének értékeléséből fakadó megelégedettség, tehát bizonyosnak tűnik, hogy ez az érzet, amely bár a leggyakoribb valamennyi közül, mégsem bír saját névvel nyelvünkben, a bátorságból és a képességből, a szorgalomból és a leleményességből s még sok más lelki kiválóságból fakad. (A büszkeség kifejezést többnyire elítélő értelemben használják, noha ez az érzés közömbösnek tűnik, amely lehet jó és rossz is, attól függően, hogy megalapozott-e, avagy sem, és a többi körülménytől függően. A francia nyelv ezt az érzést az amour propre kifejezéssel jelöli, de mivel ugyanazzal a szóval jelölik az önszeretetet és hiúságot is, ez nagy zűrzavart okoz Rochefoucauld-nál és számos más erkölcsi írójuknál. (La Rochefoucauld, Francois (1013—1680) — francia író.) Ugyanakkor ki ne keseregne mélyen saját balgaságán és kicsapongásán, vagy ki ne erezne titkos mardosást vagy lelkifurdalást, amikor emlékezete olyan múltbéli eseményt tár elé, amikor ostobán vagy modortalanul viselkedett? Nincs az az idő, amely kitörölhetné az ember saját őrült viselkedésének vagy azoknak a sérelmeknek a kegyetlen képzeteit, amelyek gyávaságából vagy oktalanságából háramlottak rá. Örökké kísértenek magányos óráiban, megzavarják legnagyravágyóbb gondolataiban, és még önmagának is az elgondolható legmegvetendőbb és leggyűlöletesebb színekben mutatják őt.

Vagy mit szeretnénk mindennél jobban eltitkolni mások elől, mint ilyen kudarcainkat, gyengeségeinket és hitványságainkat, vagy minek az élcelődés vagy szatíra általi ki figurázásától rettegnénk jobban? S vajon hiúságunk elsődleges tárgya nem bátorságunk és tanultságunk, szellemességünk és neveltetésünk, ékesszólásunk és ügyességünk, ízlésünk és más képességeink-e? Ezeket nagy gonddal mutogatjuk, ha nem is vágunk fel velük, és rendszerint jobban vágyunk ezekben kitűnni, mint akár magukban a társias erényekben, amelyek a valóságban oly sokkal kiválóbbak emezeknél. A jó természet és a becsületesség, s különösen ez utóbbi olyannyira nélkülözhetetlenek, hogy bár e kötelességek megszegését a legsúlyosabb kárhoztatás övezi, közönséges eseteiket nem követi olyan kiváló magasztalás, mint amennyire lényegbevágóak ezek az emberi társadalom támasztékaként. Nézetem szerint ez az oka annak, hogy bár az emberek igen szabadon dicsekszenek a szív tulajdonságaival, fejük adottságainak dicséretében félénkek, ugyanis ez utóbbi erényeket ritkábbnak és rendkívülibbnek tartják, ezért a büszkeség és önteltség szokványos tárgyaiként tartják őket számon, amelyekkel ha kérkednek, az rögtön erős gyanút kelt ezekkel az érzésekkel szemben.

Nehéz megmondani, hogy vajon akkor sértjük-e meg jobban valakinek a jellemét, ha gazembernek vagy ha gyávának nevezzük, s hogy vajon az elállatiasodott zabáló vagy iszákos nem éppannyira gyűlöletes és megvetendő-e, mint az önző, lelketlen fukar. Adják meg nekem a választás jogát, és saját boldogságom és örömem érdekében inkább bírnék egy barátságos, emberi szívvel, mint Démoszthenész vagy Philipposz összes többi egyesített erényével; ugyanakkor inkább lemondanék a világról egy olyan szívért, amely mértéktelen tehetséggel és vakmerő bátorsággal bír, csak hogy az általános ünneplés és csodálat hevesebb kitöréseire számíthassak. Hogy az ember mire viszi életében, hogy milyen fogadtatásban részesül a társaságban, hogy ismerősei mekkora tisztelettel adóznak neki, mindeme előnyök legalább annyira múlnak józan eszén, természetén és ítélőerején, mint jellemének bármely egyéb részén. Bírhat valaki a legjobb szándékokkal a világon, s lehet tőle a legtávolabb minden igazságtalanság és erőszak, e részek és az értelemből való némi részesedés nélkül sosem tesz szert nagyrabecsülésre.

Akkor miről vitázhatunk hát itt? Ha a jó érzék és a bátorság, a mértékletesség és a szorgalom, a bölcsesség és a tudás mind bevallottan a személyes érdem részét alkotják, s ha az ezekkel bíró ember mind elégedettebb saját magával, mind pedig a többiek jóakaratára, megbecsülésére és szolgálataira jogosultabb, mint az, aki teljességgel nélkülözi ezeket, ha tehát röviden az ezekből és a társias erényekből fakadó érzések hasonlóak, akkor van-e bármi okunk ennyire szőrszálhasogatónak lennünk egy szó miatt, vagy elvitatnunk, hogy jogosultak-e az erény megnevezésre? Éppenséggel állíthatjuk, hogy az eme teljesítmények keltette helyeslés érzése nem csupán alacsonyabb rendű, de egyben különböző is az igazságosság és az emberségesség erényeit övezőtől. Ez azonban nem tűnik elégséges oknak arra, hogy teljesen más osztályba és megnevezés alá soroljuk őket. Sallustius ábrázolásában mind Caesar, mind pedig Cato jelleme a szó legszigorúbb és legszűkebb értelmében erényes, ámde különböző módokon, s a belőlük fakadó érzelmek sem teljesen azonosak. Az egyik szere tetet fakaszt, a másik tiszteletet, az egyik szeretetre méltó, a másik félelmetes; az egyik jellemet barátainkban szeretnénk viszontlátni, a másikat meg önmagunkban látnánk szívesen. Hasonlóképpen, a mértékletességet vagy a szorgalmat vagy a takarékosságot övező helyeslés némiképp különbözik a társias erényeket övezőtői, anélkül hogy teljességgel különböző fajtájúvá tenné őket. Valóban, megfigyelhetjük, hogy ez utóbbi adottságok többnyire a többi erénytől eltérő fajtájú helyeslést váltanak ki. A józan ész és a lángész tiszteletet és tekintélyt szül, míg a szellemesség és a humor szeretetet és vonzalmat ébreszt. (A szeretet és a tisztelet csaknem ugyanaz a szenvedély, és hasonló okok váltják is ki őket. Mindkettőt olyan tulajdonságok hozzák létre, amelyek élvezetet adnak át. Ha azonban ez az elvezet súlyos és komoly, tárgya hatalmas és erős benyomást kelt, vagy ha az alázat és a félelem valamely fokát ébreszti, akkor helyesebb tiszteletnek, semmint szeretetnek nevezni. A jóság mindkettőt övezi, de a szeretettel kitüntetettebb kapcsolatban áll. S úgy tűnik, a megvetésben inkább van jelen a büszkeség, mint amennyire az alázat a tiszteletben, és ennek magyarázata nem okozhat nehézséget annak, aki már behatóan tanulmányozta ezeket az érzelmeket. Az érzések ilyetén kevercsei és összetételei és megjelenései a spekuláció igen különös tárgyát alkotják, de jelen céljainktól igen messze esnek. E vizsgálódás során mindvégig azt mérlegeltük általánosságban, hogy mely tulajdonságok képezik a magasztalás és a kárhoztatás tárgyát, anélkül azonban, hogy az általuk kiváltott érzések apró árnyalatait szemügyre vettük volna. Nyilvánvaló, hogy amit megvetünk, azt nem szeretjük, hasonlóképpen ahhoz, amit gyűlölünk; s itt már a dolgokat legegyszerűbb nézeteik és megjelenéseik szerint vesszük. E tudományok nagyon is alkalmasak arra, hogy a közönséges olvasó elvontnak találja őket, még mindama óvintézkedések ellenére is, amelyeket a fölösleges spekulációktól való megtisztításukra és a közönséges felfogóképesség szintjére hozására teszünk.)

Nem kétlem, hogy a legtöbb ember természetszerűleg, előzetes mérlegelés nélkül adná egyetértését az elegáns és ítélőképes költő meghatározásához:

Az erény (merthogy a puszta jámborság bolond)

A közösség iránti érzék és szellem.

Ugyan miképp pályázhatna nagylelkű támogatásunkra és jó szolgálatainkra az az ember, aki gazdagságát túláradó költségekben, tétlen hívságokban, délibábos tervekben, mértéktelen örömökben és hiú játszmákban tékozolta el? Az efféle vétkek (merthogy nem habozunk ekként nevezni őket) részvétlenné teszik a nyomorúságot, és megvetést vonnak a tőlük függőkre.

Akhaiosz, a bölcs és előrelátó fejedelem végzetes csapdába esett, amely életébe és koronájába került, miután minden ésszerű óvintézkedést megtett, hogy elkerülje azt. Ezen okból a történetíró szerint tiszteletünk és részvétünk méltó tárgya ő, és csak elárulok illeti gyűlölet és megvetés.

Pompeius elsietett menekülése és rövidlátó gondatlansága a polgárháború kezdetén olyan látványos bukásnak tűnt Cicero számára, hogy csaknem elhalványította barátságát eme nagy ember iránt, ahhoz hasonlóan, mint mondta, mint ahogy szeretőnk tisztaságának, illendőségének és megbízhatóságának hiánya elidegeníti vonzalmunkat. Éspedig akkor fejezte ki ekként magát, amikor nem filozófusként, hanem államférfiként és a világ embereként szólt Atticus barátjához.

Ugyanez a Cicero azonban, amikor filozófusként érvel, követve az összes ókori moralistát, igencsak kitágítja az erény képzetét, és a lélek összes dicsérendő tulajdonságát vagy adottságát beleérti ebbe a tiszteletre méltó megnevezésbe. Ez átvezet harmadik gondolatmenetünkhöz, éspedig hogy az ókori moralisták, legkiválóbb példaképeink nem tettek tényleges különbséget a lelki adottságok és hiányosságok különféle fajtái között, hanem valamennyit az erények és vétkek megnevezése alatt tárgyalták, és megkülönböztetés nélkül erkölcsi okoskodásuk tárgyaként tekintették őket. A megfontoltság Cicero De officiise szerint az a tudás, amely az igazság felfedezéséhez vezet, és megóv minket a tévedéstől és a hibától. A nagylelkűséget, a mértékletességet és az illendőséget hasonló bőséggel tárgyalja ott. És mivel az ékesszóló

moralista a négy sarkalatos erény szokásosan bevett megkülönböztetésével élt, társadalmi kötelességeink csupán egy címszót foglaltak el a tárgy általános felosztásában. (Cicero következő passzusát érdemes idézni, mert a legvilágosabb és céljaink szempontjából képzelni sem lehetne kifejezőbbet, és egy mindenekelőtt verbális vitában a szerző révén akkora tekintéllyel bír, ahonnan már nem lehet hová fellebbezni.

[Azonban az erénynek, amely önmagában dicséretes, és ami nélkül semmi nem dicsérhető, több része van, amelyek közül némelyek dicséretesebbek a többinél. Ezek némelyikét az emberek jelleme fedi fel, és egyfajta kedvességben vagy jóságban lelhetők fel, mások pedig a lélek erejében vagy nagyságában. Ugyanis a kegyesség, az igazságosság, a nagylelkűség; a hűség és a közönséges veszélyben mutatott bátorság dicsőítését hallgatni szívderítő, mivel ezek az erények nem is annyira azok számára kedvezőek, akik bírják őket, hanem általában az emberiségnek. Ezzel szemben a bölcsesség és az összes emberi ügyet mulandónak és jelentéktelennek tudó lelki nagyság, az éleslátás és az ékesszólás nem kap kevesebb dicséretet, de kevesebb élvezetet ad, mert ez utóbbi erények inkább azokat javítják és ékesítik, akiket dicsérünk, s nem azokat, akiknek dicsérjük őket. Mindazonáltal az erény ezen fajtái nem kevésbé érdemelnek dicséretet, mert az emberek az erény azon összetevőit is képesek elsajátítani, amelyek csodálatra méltóak, és nem csak a kellemeseket és élvezetet adókat.] De Orat lib. 2. cap. 84. Felteszem, ha Cicero ma élne, nehéz volna erkölcsi érzéseit szűkös rendszerek zablájába fogni, vagy arról győzködni, hogy csak azokat a tulajdonságokat tekintse erénynek vagy a személyes érdem részének, amelyek Az Ember Kötelességének Egészében benne foglaltatnak.)

Elegendő Arisztotelész Etikájának címeit átlapoznunk ahhoz, hogy meggyőződhessünk róla, a bátorságot, a mértékletességet, a nagyvonalúságot, a nagylelkűséget, a szerénységet, az okosságot és egyfajta férfias nyíltságot ugyanúgy az erények közé sorolt, mint az igazságosságot és a barátságot.

A kitartás és a tartózkodás, azaz a türelem és a mérsékletesség a régiek némelyike számára valamennyi erkölcs végső összegződésének tűnt.

Epiktétosz az emberségesség és részvét érzését alig is említette más okból, mint hogy tanítványait óvja tőlük. A sztoikusok erénye, olybá tűnik, főképp valamiféle szilárd kedélyben és egészséges értelemben áll. Náluk, akárcsak Salamonnál és a többi keleti bölcselőnél, a balgaság és a bölcsesség a vétek és az erény megfelelője.

Dicsérnek is téged, mondja Dávid, hogy jól tettél magaddal. Gyűlölöm azt a bölcset, mondja a görög poéta, aki magával nem bölcs.

Plutarkhoszt sem gátolják jobban a rendszerek filozófiájában, mint történetírásában. Amikor Görögország és Róma nagyjait veti össze, tisztességgel szembeállítja vétkeiket és erényeiket, bármifélék legyenek is azok, és semmi fontosat nem hagy ki, ami leronthatná vagy felemelhetné jellemüket. Erkölcsi értekezései ugyanilyen szabadon és természetesen bírálják az embereket és a szokásokat.

Livius ábrázolását Hannibál jelleméről elfogultnak tartják, mégis számos kiváló erénnyel ruházza fel őt. A történetíró szerint sosem volt még olyan géniusz, aki ennyire alkalmas lett volna a parancsolás és az engedelmesség ellentétes kötelességeire, és ezért nehéz megmondani, hogy a hadvezérnek avagy a hadseregnek volt-e kedvesebb. Senkire nem bízta volna szívesebben bármely veszélyes vállalkozás irányítását Hasdrubál, és senkiben nem fedeztek fel katonái ennyi bátorságot és önbizalmat. Nagy bátorsága veszéllyel szemközt, s nagy bölcsesség a veszélyben. Semennyi munka nem volt képes testét kimerítem avagy lelkét megtörni, a húst és az italt a természetes szükségletek, s nem kéjelgő vágyai csillapítására használta. Az ébrenlétet és a pihenést megkülönböztetés nélkül űzte éjszaka és nappal. E hatalmas erényeket hatalmas vétkek ellensúlyozták: embertelen kegyetlenség, még a punok között is ritka rosszindulat, az igazság, a hit, az eskük, az ígéretek és a vallás tiszteletének teljes hiánya.

VI. Sándornak a Guicciardininél megtalálható jellemzése igen hasonló, de igazságosabb, és egyben annak bizonysága is, hogy a modemek, ha természetesen szólnak, a régiekkel azonos nyelvet beszélnek. Ennél a pápánál szerinte egyedülálló felfogóképesség és ítélőerő volt fellelhető: csodálatra méltó okosság, a meggyőzés lenyűgöző képessége és valamennyi nagylélegzetű vállalkozásában hihetetlen szorgalom és kitartás. Ezen erényeit azonban végtelenül felülmúlták vétkei, éspedig hitetlensége, vallástalansága, kielégíthetetlen hírvágya, mindent felülmúló nagyravágyása és a barbárságon is túlmenő kegyetlensége.

A Timaioszt Agathoklésszel szembeni részrehajlása miatt bíráló Polübiosz, aki egyébként maga is a legkegyetlenebb és legszívtelenebb zsarnoknak nevezi amazt, azt mondja róla: ha csakugyan, miként a történetíró elbeszéli, korábbi fazekas foglalkozása mocska és füstje elől Szürakuszába menekült, és ily alantas kezdetek után oly rövid idő alatt egész Szicília ura lett, a legnagyobb veszélyt jelentette a karthágói államra nézve, és végezetül idős korában szuverén méltóságtól övezve halt meg, akkor nem kellene-e elismernünk valami bámulatra méltót és rendkívülit jellemében, s hogy nagy tehetséggel és munkabírással és kiemelkedő cselekvőképességgel bírt? Történetírójának tehát nemcsak azt kellett volna elbeszélnie, ami kárhozatos és alávaló volt benne, hanem azt is, ami talán dicséretére és becsületére szólt.

Általánosságban elmondhatjuk, hogy az akaratlagos és az akaratlan közötti megkülönböztetést nem sokra tartották a régiek erkölcsi okoskodásukban. A kérdés, ami gyakorta kétségesként merült fel, az az volt, hogy vajon tanítható-e az erény? Joggal vélték úgy, hogy a gyávaság, az alávalóság, a könnyelműség, az aggodalmaskodás, a türelmetlenség, a balgaság és megannyi más lelki tulajdonság bár nevetségesnek és csúfnak tűnik, megvetendőnek és gyűlöletesnek, mégis független az akarattól. S az sem tételezhető fel, hogy minden korban mindenkinek inkább hatalmában állna az összes lelki szépség elérése, mint a külső szépségé.

S itt bukkan fel a negyedik észrevétel, amelyet megtenni szándékoztam, annak okát kutatva, hogy a modern filozófusok miért haladtak a régiektől oly eltérő csapáson erkölcsi vizsgálódásaikban. Újabban a filozófia összes faja, de legfőképp az etika, jobban összefonódott a teológiával, mint az a pogányok között valaha is megfigyelhető volt. S mivel ez utóbbi tudomány nem fogad el semmiféle összetett ismeretet, hanem a tudás minden nemét saját céljaira hajlítja, a természet jelenségeire avagy az elme elfogulatlan érzéseire való tekintet nélkül, az okoskodás és még a nyelv is eltérült természetes ösvényéről, és ott rögzítettek megkülönböztetéseket, ahol a tárgyak különbsége úgyszólván észrevehetetlen volt. A filozófusok, vagy inkább az ő álcájukat öltő hittudósok, valamennyi erkölcsöt a polgári törvényekkel egyenlő alapon kezelve, azaz a jutalom és büntetés szankciói által őrizve, szükségképpen arra kényszerültek, hogy az akaratlagos és az akaratlan közti különbségtételt egész elméletük alapjává tegyék. Mindenki úgy használja a kifejezéseket, ahogy kedve tartja. Ugyanakkor el kell ismernünk, hogy a kárhoztatás és a magasztalás érzését nap mint nap tapasztaljuk olyan dolgok vonatkozásában is, amelyek az akarat vagy a választás hatókörén kívül esnek, s ez ha nem is moralistákként, de spekulatív filozófusokként azt rója ránk, hogy valamiféle kielégítő elmélettel vagy magyarázattal álljunk elő.

Fogyatékosság, hiba, vétek, bűn: e kifejezések a korholás és helytelenítés változó mértékét látszanak jelölni, alapjában ezek mégis ugyancsak egy tőről fakadnak. Az egyiknek a magyarázata könnyedén vezet el a többinek az igaz felfogásához, és fontosabb a dolgokat vizsgálni, mint szóbeli megnevezéseket. Az erkölcsöknek még a legközönségesebb rendszere is elismeri, hogy bizonyos kötelességekkel bírunk önmagunkkal szemben, és bizonyosan fontos következményekkel jár eme kötelesség vizsgálata abból a szempontból, hogy van-e némi hasonlóság közte és ama kötelesség között, amellyel a társadalomnak tartozunk. Valószínűnek tűnik, hogy az e két kötelesség betartását övező helyeslés hasonló természetű, és hasonló elvekből fakad, bármilyen megnevezést aggassunk is e kiválóságokra.

Utószó

Ludassy Mária

AZ EMBERISÉG PÁRTJA

Ha a XX. századi recepciótörténetet nézzük, Hume-nak nemigen sikerült „saját véleménye szerint az összes írása közül – legyen az történelmi, filozófiai vagy irodalmi – a legjobb”, azaz a Tanulmány az erkölcs alapelveiről értékelésében elfogadtatni önnön ítéletét. A nagy klasszikus Hume-kommentátorok — Laird és N. K. Smith – éppúgy az Értekezés az emberi természetről középpontba állításával szavaznak a Treatise primátusa mellett, mint a modern, analitikus feldolgozások közül Mackie vagy Harrison, avagy a legmodernebbnek tartott morálfilozófiai megközelítések, Bricke-től John Rawlsig. Mégse tekintsük az elmaradt közönségsiker miatti elkeseredésében műve kiherélésére („azaz a legnemesebb részek eltávolítására”) kényszerült Hume ezen ellentétes előjelű értékítéletét se tévedhetetlennek. A Treatise, a huszonéves Hume „koraszülött” remekműve (1739-1740) és a két Inquiry (An Enquiry Concerning the Human Understanding [Tanulmány az emberi értelemről], 1748, illetve An Enquiry Concerning the Principles of Morals [Tanulmány az erkölcs alapelveiről], 1751) között nemcsak az a különbség, hogy ez utóbbiakat esszéstílusban fogalmazta át — azaz úgy, hogy „még a női olvasók is megértsék” —, hanem sok minden világosabbá, egyértelműbbé is vált ezen átfogalmazás során, mely néha ugyan leegyszerűsítésnek tűnhet, ám gyakran konzekvensebbé tételt eredményez.

A Tanulmány az erkölcs alapelveiről első szakasza – Az erkölcs általános alapelvei – inkább az előzőhöz tartozik: az Értekezés nagy ívű episztemológiai felvezetése helyett (az erkölcsi eszmék nem az ideákon – az analitikus tudományok, a matematika és a logika fogalmi bázisához hasonlatos ismeretforráson — alapulnak, hanem a benyomásokon, mégpedig nem a külső érzékelés, hanem a belső percepció, a reflexió benyomásain) kissé sommás kijelentéssel találkozunk.

A kérdésfeltevés módja sugallja a választ: az erkölcsök alapjai „vajon minden racionális lény számára azonosak-e, mint az igazság és hamisság kérdésében hozott józan ítéletek, vagy – a szépség és csúfság érzékeléséhez hasonlóan – teljességgel az emberi lény sajátos természetében és alkatában gyökereznek”. Az Értekezésben az erkölcsi érzelem analógja nem az ízlésítélet, hanem a „másodlagos minőségek”, a szín- és szagérzékelés. Ez utóbbi – véleményem szerint – nagyobb teret hagy a normatív kritikának, az interszubjektív összemérhetőségnek: egy színvakot arról nem lehet meggyőzni, hogy amit ő zöldnek lát, azt nem zöldnek látja, ám arról igen, hogy mindenki más szerint ez piros. Ám de gustibus non est disputandum, ha valami szerintem szép, nem biztos, hogy érdekel: másnak tetszik-é?

„Az igazságon lehet vitatkozni, az ízlésen nem: ítéletünk mércéje a dolgok természetében rejlik, míg érzéseink mércéje az, amit ki-ki magában érez.” (8. o.)

Ám nem vezet-é eme megfellebbezhetetlen magánítélet az erkölcsi érzékek pillanatszolipszizmusához? Mindenki magában bizonyosan érez valami vitathatatlant, ám azt közölni egy másik emberrel, korrigálni mások megérzése által, vagy normatívnak tekinteni az eltérő érzetminőségekkel szemben – azaz ami az erkölcsi elvek alapját jelenti – elvileg lehetetlen. Hume ezen első részben csupán posztulálja, de semmiképp sem igazolja az ember erkölcsi érzelmeinek uniformitását és univerzalizálhatóságát, méghozzá magának a kiindulópontnak a segítségével: a bennünk meglévő erkölcsi érzék egyetemességét garantálja, hogy magunkba tekintve egységesnek találjuk preferenciáink és averzióink jellegét. „Az az eleven érzékenység, amely e tekintetben oly általános az emberiség körében, garantálja, hogy a filozófus katalógusának Összeállításakor nem követhet el jelentős tévedést, s nem fenyegeti a veszély, hogy a vizsgált tárgyat rossz helyre sorolja be: csak vissza kell vonulnia saját kebelébe egy pillanatra, s meg kell vizsgálnia, hogy szeretné-e vagy sem, ha e tulajdonságot neki tulajdonítanák…” (11. o.)

Az erkölcsileg kívánatos tulajdonságok sorát a Tanulmány az erkölcs alapelveiről című művében Hume a jóakarat elemzésével kezdi, ami az Értekezésben messze nem ilyen hangsúlyos. Az értékrend azonban azonos: a harcias, hazafias erények ellenében a pacifista-humanitárius erkölcsi érzelmek szószólója Hume. A becsvágy és bátorság túlzó nagyságát Cicero neve mögé bújva ostorozza, ám a szociabilitis és emberségesség elsőbbségét már egyenes beszédben hirdeti: „A társiasabb és gyengédebb erényeket kell legfőképp szem előtt tartani. Ezek ugyanis mindig jók és szeretetne méltóak.” (14. o.) (Hogy mennyire nem volt egységes e téren a filozófustársadalom – bár a felvilágosodás világi humanistái kétségkívül osztották Hume preferenciáit-, azt mi sem bizonyítja jobban, mint ama tény, hogy ugyanez évben jelent meg Rousseau hadüzenete nemcsak a tudományok és művészetek fejlődését az erkölcsök nevében elvető kultúrkritika formájában, de a hazafiságot a humanizmussal, a népi szokásokat az előítélet-mentes emberiességgel szembeállító retorikaként is.) Hume az emberi nem egységének sztoikus-keresztény-humanista hitvallását tükröző definícióból következő (ha úgy tetszik, tautologikus bizonyosságú) evidenciaként mondja ki, hogy az egyetemes emberi erkölcs csak az emberiesség egyetemes erkölcsisége lehet: „semmiféle tulajdonság nem jogosultabb az emberiség általános elismerésére és jószándékára, mint a jóakarat és az emberségesség, a barátság és a háládatosság, a természetes vonzalom és a közösségi szellem, vagy bármi egyéb, ami a mások iránti gyengéd együttérzésből vagy a fajtánk és nemünk iránti nagylelkű odaadásból következik”. (14. o.)

Most abban még ne mélyedjünk el, hogy az emberi nem egységének ontológiai posztulátumát miképp alapozhatja meg az a filozófia, mely ismeretelméletileg az egyes ember személyes azonosságát is csupán az emlékezet törékeny támaszára redukálja, mert egy morálfilozófiailag még merészebb posztulátumba botlunk a jóakarat elemzésekor: az érdekmentes jótékonykodás, jóindulat és a hasznosság egybeesésének deklarációjába. Az élő és élettelen természetben a jótékony hatású evidenter az, ami hasznos. Az emberi világban még nyilvánvalóbban ez a helyzet: vannak hasznos és káros foglalatosságok, s ezek azonosítása (azonosíthatósága) az erkölcsi jóval és rosszal szintén kézenfekvő: „Lehet-e nagyobb dicsérete valamely hivatásnak, például a kereskedelemnek vagy a kézművességnek, mint azon előnyök észrevétele, amelyeket a társadalom számára hoz? És vajon nem jön-e dühbe az a szerzetes vagy inkvizítor, amelynek rendjét haszontalannak és az emberiségre nézve károsnak találjuk?” (16. o.) Még a vallás apologétái is annak hasznosságát kívánják bizonyítani. Hume szinte benthami fordulatot használ: „Az erkölcs mindenféle meghatározása szerint a közhasznúság körülménye mindig főhelyen tekintetbe vétetik. És bármikor vita támad, akár a filozófiában, akár a mindennapi életben, a kötelesség kívánalmairól, a kérdés sosem dönthető el nagyobb bizonyossággal, mint annak meghatározásával, hogy melyik oldal szolgálja inkább az emberiség igaz érdekeit.” (16. o.) Ez utóbbi fordulat azonban nemigen fér bele az utilitarista kalkulációba: „a legnagyobb boldogságot a legnagyobb szám számára” általában megszámlálható nagyságú közösségekre alkalmazzák. Az emberiség „mint olyan” igaz érdekeivel inkább a természetjogi gondolkodók számolnak, akiket Hume – kiváltképp a racionalista változatukat – keményen kritizál, ám kiindulópontjuk közös: van emberiség, és van annak közös érdeke. S ha egy kisebb (nemzeti, állami, vallási) közösség érdeke ezen „igaz érdekekkel” ellentétes, azt semmiféle hasznosság nem igazolhatja. Épp a hasznosság univerzalisztikus használata zár ja ki Hume morálfilozófiáját a „standard” haszonelvű felfogás köréből.

Másutt meg kétségkívül szűkkeblűbb Hume hasznosságfogalma: a citoyen zsarnokgyilkos szabadságeszménye ellenében a burzsoá biztonságvágya dominálja; a keresztény karitászt pedig azzal bírálja, hogy a koldusoknak adott alamizsna csak a tétlenek, a haszontalan dologtalanok számát növeli – igaz, fokozottan áll ez a királyi udvarok kegyenceinek munka nélkül juttatott javadalomra. A fényűzés, a régi moralisták (és modern tanítványaik, lásd J.-J. Rousseau) kritikájának kedvenc témája azonban nem bűn, sőt erény, amennyiben alapja a munka, és hatása a civilizáció terjedése. A jóakaratú – azaz erkölcsi érzelmeink által kívánatosnak érzett – ember tehát hasznos tevékenységet folytat, és lelkiismeret-furdalás nélkül élvezi munkája gyümölcsét, a mindennapok kényelmét, sőt a kifinomult művészeti kedvteléseket is, s uralkodóját sem öli meg mindaddig, amíg az békén hagyja normális napi tevékenykedése és életélvezése szférájában. És az igazságosságtól (3. szakasz) sem azt várja el, hogy legyen a világ pusztulása árán is, hanem hogy léte — mely, mint látni fogjuk, meglehet, mesterséges lét — a világ fenntartásához, rendje megőrzéséhez járuljon hozzá. Hogy köznapi szabály legyen, és ne apokaliptikus végítélet.

Az igazságosság fogalmának bevezetése tisztán haszonelvű: „Szükségtelen bizonyítanunk, hogy az igazságosság hasznára van a társadalomnak, s következésképpen érdeme legalábbis részben ebből ered.” (19. o.) A továbbiakban kissé rövidre zárt érvelés idézi fel az Értekezés az emberi természetről fontos keretfeltételeit az igazságosság szükségességét, illetve érvényesíthetőségét illetően (kihagyva az annak mesterséges mivoltát igazoló kimerítő fejtegetéseket). A korlátlan természeti bőség, illetve a korlátlan emberi nagylelkűség fölöslegessé tenné az igazságosság szabályainak felállítását: „Ugyan miféle célt szolgálna a javak felosztása, ha mindenkinek több is jut a kelleténél? Ugyan miért alakulna ki a tulajdon, ha elképzelhetetlen a sérelem?… Az igazságosságnak ilyen esetben semmiféle haszna sem volna, felesleges szertartás lenne…” (19—20. o.) A természeti javak korlátosak, ezért megszerzésük kompetíció tárgya, a versenynek pedig szabályokra van szüksége: ennyi és nem több az evilági igazságosság alapja és célja.

Nemcsak az elosztható javak, az elosztó ember jóakarata is korlátos, részrehajlása önmaga és szűkebb családja javára szükségessé teszi a szabályozást (az igazságosság erényét), míg korlátlan nagylelkűsége (a költők megálmodta aranykor „törvények nélkül igazságot, helyest megtartó” emberideálja) feleslegessé tenné ezen erényt: „Vagy feltételezzük, hogy — noha az emberi faj szükségletei a maihoz képest nem változnak – az elme olyannyira kitágul, s oly bőven terem benne a barátság és a nagylelkűség, hogy minden ember a lehető leggyengédebb érzelmekkel viseltetik mindenki mással szemben, s nem törődik jobban saját érdekével sem, mint embertársaiéval; nyilvánvalónak tűnik, hogy az igazságosság hasznát ilyen esetben megszüntetné az oly igen kiterjedt jóakarat, s nem is gondolna senki arra, hogy a tulajdonnal és a kötelezettségekkel összefüggő korlátokat és megosztásokat hozzon létre.” (20. o.) Hume kissé körülményes érvelése nagyon fontos felfedezést prezentál: a kommunisztikus társadalmi berendezkedés per definitionem nem lehet jogállam, a formális igazságosság törvényeinek alávetett társadalmi rend, mivel olyan érzelmi közösséget (a tönnisi értelemben vett Gemeinschaftot) tételez, mely a természetes család emotív viszonyaiból indul ki, s épp ezért nem ismerheti (el) a társdalom (Gesellschaft) formális-jogi normáit, a szabálykövető viselkedés kötelezettségeit. A „formális” jogok el nem ismerése nem kisiklás, hanem alapkövetelmény a tulajdon nélküli társadalmak esetében: Hume XX. századi híve és követője, Hayek is így tartotta.

A korlátlan bőség, illetve korlátlan nagylelkűség hol volt, hol nem volt állapotához hasonlatosan a szélsőséges szűkösség, illetve a korlátozhatatlan hírvágy és becsvágy állapota is ellehetetleníti az igazságosság érvényesülését: ostromállapot, hajótörés, éhínség stb. körülményei nem alkalmasak az osztó igazság, a tulajdontisztelet normáinak figyelembevételére („a szükség törvényt bont”), „Tegyük fel, hogy egy társadalom olyannyira szűkölködik a legközönségesebb szükségleti cikkekben, hogy a leggondosabb takarékosság és szorgalom sem mentheti meg a többségüket a pusztulástól…; azt hiszem, mindenki elismeri, hogy az igazságosság szigorú törvényeit felfüggesztené a szorongató helyzet, s utat engedne a szükség és az önfenntartás erősebb motívumainak.” (21-22. o.) A polgári társadalom törvényei, az igazságosság és a tulajdon szabályai csupán a mérsékelt szűkösség állapotában érvényesülnek, s olyan emberek között, kiknek önzése korlátozható a kooperáció racionális szabályai által, s akik esetében az értelmetlen, öncélú rosszakarat (amit magyarul a „pusztuljon el a szomszéd tehene is” szindrómának hívhatunk) teljességgel kizárt. Az angol eszmetörténetből Hume a Hobbes-féle „mindenki harca mindenki ellen” természeti állapotát a szélsőséges szűkösség-szélsőséges rosszakarat kombinációjának tartja, míg Locke a természetes szükségleteket és a munkával szerzett tulajdont tiszteletben tartó természeti állapot képét a költők megálmodta aranykorhoz hasonlítja: egyik sem a polgári társadalom, az igazságosság mesterséges szabályai és a természeti erények kényes egyensúlya világának reális képzete. „A társadalom közönséges állapota e két véglet között helyezkedik el. Természettől fogva részrehajlóan bánunk magunkkal és barátainkkal, de meg tudjuk tanulni, milyen előnyökkel jár a méltányosabb viselkedés. A természet nem sok örömöt mér magától bőkezűen, de a mesterségek, a fáradozás és a szorgalom révén nagy számban tehetünk szert rájuk. A tulajdon eszméi ezért szükségesek minden polgári társadalomban, az igazságosság ennek következtében jár haszonnal a közösség számára, s egyedül ebből fakad értéke és erkölcsi kötelesség jellege.” (23. o.)

Bár a fenti idézetből is világos, hogy az igazságosság jusznaturalista felfogását, az igazságosság elveinek természetjogi megalapozását nem fogadja el Hume, az emberiesség alapelveit illetően éppoly intranzigens, mintha „Isten és a Természet örök és változhatatlan törvényei” (Szophoklész: Antigoné) nevében ítélkezne. Az igazságosság működése feltételezi, hogy egyenlő felek viszonyának szabályozásáról van szó. Így az ember az érző, de nem értelmes lényekkel (mondjuk az állatokkal) szemben lehet kedves, jóságos, de nem igazságos. Ezt az aszimmetrikus viszonyt terjeszti ki Hume szerint megengedhetetlen módon a magát civilizáltnak tartó európai ember a „vademberekkel”, a „barbárokkal” való viselkedésre, vélt vagy valóságos kultúrfölénye alapján semmibe véve vonatkozásukban az igazságosság normáit (például tulajdontisztelet, ígéretek megtartása). „A civilizált európaiak nagy fölénye a barbár indiánokkal szemben arra csábított minket, hogy azt képzeljük, velük szemben is ilyen [azaz az állatokkal kapcsolatoshoz hasonlatos – L. M.] alapokon állhatunk, s ezért a velük való érintkezésben félretettük az igazságosság, sőt az emberiesség minden szabályát. (26. o.) Csak zárójelben jegyzem meg, hogy a jusztnaturalista Locke épp a tulajdon természetjogi felfogása alapján szinte autorizálja az európai civilizáció képviselőit az ilyen magatartásra: mivel a munka effektivitása kitüntetett erény a természetjogi moralitás szerint, ez felhatalmaz arra, hogy a kevésbé produktív kihasználótól (mondjuk a bölényvadász nomád néptől) átvegye, elvegye az illető területet az, aki jóval termelékenyebb gazdálkodást folytat ott (mondjuk az angol farmer, akiről Locke azt állítja, hogy intenzív földművelése révén jobban él, mint az inkák királya).

Az igazságosság szabályai lényegében a tulajdont szabályozó törvények. Hasonlatosan az igazságosság érvényesülésének (érvényesíthetőségének) peremfeltételeit vizsgáló okfejtéshez, Hume az elosztási szabályok vonatkozásában is elemzi azon szélsőséges elveket, melyek kizárják a tulajdonos társadalom normális működését. Ezek valamennyien az erkölcsi perfekcionalizmus valamely formáját képviselik. Vagy a teokratikus berendezkedéshez hasonlóan egy isteni (autorizációjú) bölcs hatalomra bízván a tulajdon elosztásának kérdését, ami az érdem szerinti elosztást preferálná: “Legkézenfekvőbb gondolata az volna, hogy a legnagyobb részt a legkitűnőbb erénynek kell adni …” (28. o.) (Az Értekezésben ennek egyik variánsa a szükséglet szerinti elosztás elve, mely mindenkinek természeti hajlamainak megfelelően juttatná a társadalmi javakat.) Hume szerint e nemes eszmék katasztrofális következményekkel járnának (illetve jártak is az angol forradalom „fanatikusak” uralta időszakában): ki fogadná el az érdem jutalmát, ha nem őt tekintené érdemesnek a javakat elosztó hatalom, ki ismerné el embertársa kiválóságát, természet adta szükségletét, mely elvenné tőle öröklött javait, kárára osztaná újra a tulajdont? Ezért írja, hogy „A földi kormányzat azonban e finom teoretikusokat nagyon helyesen a közönséges rablókkal egyformán kezeli, és a legerélyesebb szigorral tanítja meg őket arra, hogy egy az elméletben a társadalom számára hasznosnak tűnő szabály a gyakorlatban tökéletesen veszedelmes és romboló lehet.” (28. o.)

Ugyanez a helyzet a különböző egalitárius elosztási elvekkel a levellerektől kezdve a kortársi kommunista utópiákig. A tökéletes egyenlőség tökéletesen kiiktatja az emberi szorgalom legfőbb motívumát, a szerzés vágyát, s ami talán ennél is tragikusabb következmény Hume számára: tökéletes zsarnokságot involvál, mivel az emberi élet minden mozzanatát, a munkától a fogyasztásig, ellenőrizni kell, nehogy az egyenlőtlenség beszivárogjon valamely szabadon hagyott résen. „Rendezzük el bár a tulajdont mégoly egyenlően, az emberek eltérő fokú tehetsége, gondossága és szorgalma azonnal meg fogja törni azt. Ha viszont kordában tartjuk ezen erényeket, a társadalmat a legvégső nélkülözésre kárhoztatjuk, s ahelyett, hogy megakadályoznánk kevesek szűkölködését és koldussorát, az egész közösség számára elkerülhetetlenné tesszük azt. Sőt a legszigorúbb inkvizíció szükséges ahhoz, hogy az egyenlőtlenség első jeleire felfigyeljünk, s a legkeményebb jogalkalmazás ahhoz, hogy megbüntessük és kiküszöböljük azt. S amellett, hogy ekkora hatalom óhatatlanul hamar zsarnoksággá fajul és nagy részrehajlással gyakoroltatik, vajon ki birtokolhatná azt az itt feltételezett helyzetben?” (29. o.)

A tulajdon elosztását szabályozó törvények mesterséges mivolta kizárja a metafizikai megalapozás fenséges, s ebből adódó felforgató jellegét: e szabályok a konvenció, az emberi érdekkalkuláció és az érdekkalkuláció racionális kontrolljának a termékei, mértékük a hasznosság és az ésszerűség. Megváltoztathatóak, mint minden véges emberi alkotás, s megőrzendőek, mint minden hasznos hagyomány, bevált szokás. A tulajdon átruházásának formaságai nem természetesebbek, mint a babona rítusai: a különbség csak az, hogy míg ez utóbbiak Hume és a felvilágosodás felfogása szerint haszontalanok, sőt károsak, addig a csere, az adásvétel szabályozása nélkülözhetetlen az emberi társadalom számára. „Ezért itt a polgári törvények veszik át a természeti kódex helyét, és a törvényhozó javaslata szerint a különféle hasznosságoknak megfelelően különféle időtartamokat ró ki az elbirtoklás érvényességére.” (31. o.) (Az Értekezésben ez ötven év: ennyi a „történelmi jog” elévülési ideje Hume-nál.) Az ember és tulajdona között nincs természeti reláció: van preskripció és szokásjog, örökség és szerzés – szóval, szerződéssel, munkával és/vagy megegyezéssel. A természetontológiai dedukciók nem segítenek a mindig egyedi viszonyok és változataik közti eligazodásban. „Egy ember tulajdona: mi az? Valami, amit ő és csakis ő használhat jogszerűen. De miféle szabályok alapján különböztethetjük meg ezeket a tárgyakat? Itt statútumokra, szokásokra, precedensekre, analógiákra és száz egyéb körülményre kell hagyatkoznunk, amelyek némelyike állandó és változatlan, mások változóak és önkényesek. De a végső szempont, amelyben valamennyien egyek, az az emberi társadalom boldogsága és érdeke.” (32. o.)

Amíg Hayek, az ezerkilencszázhatvanas és hetvenes évek leghatározó liberálkonzervatív gondolkodója előszeretettel idézi Hume fejtegetéseit arról, hogy az emberi társadalom dolgai nem tesznek lehetővé túlzó pontosságot (a „konstruktivista racionalizmus” kritikájaként), addig a közérdekre való hivatkozást tarthatatlannak tekinti, lévén ez szubsztantív szempont, a tisztán formális-procedurális szabálykövetést megkérdőjelezni képes „metafizikai” princípium. Maga Hume adós marad a két elv összegyeztet(hetőség)ével: hol maga a szabály(követés) a metaelv, hol a hosszú távú hasznosság szentesíti a szabályt és annak betartását, akár a pillanatnyi közhasznúság ellenében. Természeti ösztön, természet adta igazságérzet nem támogatja az igazságosság mesterséges szabályainak betartását, inkább a racionális reflexió, a magánhasznot az emberi társadalom javával összevető értelmes érdekkalkuláció. S azon, akár a kanti kategorikus imperatívuszra is hajazó kérdés, melyet mindig fel kell vetnünk, midőn az általános szabály követését és a pillantnyi hasznosságot mérlegeljük: “Mivé lenne a világ, ha ez a gyakorlat elterjedne? Hogyan maradhatna fenn a társadalom ilyen összevisszaságban?” (37-38. o.) S az e kérdésekre adott racionális válasz csupán az általános szabály tisztelete lehet, azaz a tulajdon konvencionális szabályozásának természeti törvényként való tisztelete.

A politikai társadalomról szóló 4. szakasz inkább zanzája, mint összegzése az Értekezés az emberi természetről megfelelő részeinek. Hiányzik a korabeli whig (a liberális szerződéselméleti modell) és tory tanítás (a passzív engedelmesség doktrínája) kritikája: talán azért, mert ezt két önálló politikai esszében (Of the Original Contract, illetve Of the Passiv Obedience) már összefoglalta. De kimarad „Az engedelmesség forrásáról” (Értekezés, III. könyv, ii. rész, 8. szakasz) történetijog-kritikája, mely konzervativizmuskritikának tekinthető, valamint azon okfejtés, hogy az emberek általában nem az engedelmesség legitimációjának, hanem az engedelmesség megtagadásának az igazolását tekintik „természetesnek”, ami viszont a jus resistendit, az ellenállási jog liberális princípiumát kérdőjelezi meg. „Néhányan azért gyűlölnek, mert nem vagyok whig, mások meg azért, mert nem vagyok tory” – panaszolja némi nárcisztikus felhanggal életrajzában: azt nem tudni, hogy mennyire gyűlölték, ám az biztos, hogy mindent megtett azért, hogy a korabeli politikai pártok kedvenc illúzióit a földig rombolja.

A kormányzat eredete konvencionális, oka az, hogy természettől nincs meg az emberekben a társadalmi együttéléshez szükséges morális és intellektuális belátás képessége: „Ha minden ember elegendő éleslátással rendelkezne ahhoz, hogy mindenkor felismerje ama erős érdeket, amely az igazságosság és méltányosság követésére kötelezi, és elég erős lélekkel ahhoz, hogy állhatatosan kitartson általános és távoli érdeke követésében, szemben az azonnali élvezetek és előnyök csábításával, akkor sohasem jött volna létre semmiféle kormányzat vagy politikai társadalom, hanem minden ember természetes szabadságát követve teljes békében és harmóniában élne mindenki mással.” (39. o.) Az engedelmesség egyedüli forrása az érdekkalkuláció: saját javamat jobban tudom biztosítani, ha van olyan közhatalom, mely mindenkit a kooperatív játékszabályok betartására kényszerít, bünteti a szabályszegőt, a „potyautast”, aki csak élvezni akarja a társadalmi együttélés előnyeit, de nem hajlandó meghozni azt az áldozatot, melyet mindenki köteles a közös előnyök elérése érdekében.

Ez a kooperációs logika kevésbé érvényesül – mert kevéssé kikényszeríthető – az államok közötti együttműködésben, a nemzetközi jog terén, ahol is az államérdek gyakran szerződésszegésre sarkall, s ennek szankciója kevésbé kivitelezhető, mint az állam (és a közösség) érdekével szembeszegülő individuum esetében. Ez utóbbiak néha semmiféle természetes bázissal nem bíró „erényeknek” is engedelmeskedni kényszerülnek, mint például a nők a szűziesség és a házastársi hűség mesterséges erényeinek, melyeknek semmi más magyarázatuk nincs, mint az a tény, hogy a férjurak ragaszkodnak ahhoz, hogy tulajdonuk véreikre szálljon, s nehogy más gyereke örökölje.

Minden emberi társaság, amennyiben közös tevékenységet folytat, állandó szabályok lefektetésére kényszerül: e szabályok lehetnek teljességgel önkényesek, mint mondjuk a kártyajáték szabályai, a részvétel teljességgel önkéntes, mint egy pókerpartiban, de ha egyszer elköteleztem magam a játszmára, nem állíthatom, hogy a full erősebb, mint a sor, vagy a póker, mint a royal flush. A polgári társadalom törvényei talán kevésbé frivolak, ám éppúgy konvencionálisak: a társadalmi rangok nem feltétlenül természetesebbek, mint a kártyabéli erősorrend. De szabályok nélkül nem lehet játszani, nem lehetséges a társadalmi együttélés: „bármilyen célból jöjjenek is össze az emberek, szabályokra van szükségük”. (43. o.) Nemcsak az együttélésnek, még a kölcsönös gyilkolásnak is szilárd szabályai vannak: lásd a párbaj kódex vagy a hadijog, az ökölvívás vagy a háború szabályrendszerét. Mindezt százszorszent természetes jogainkból és az eredeti szerződés elveiből levezetni, mint azt a liberálisok teszik, avagy Isten akaratára, a hatalom isteni eredetére visszavezetni, mint azt a konzervatívok szeretnék, akkor is a legelvadultabb metafizikai spekuláció, ha e két ellentétes politikafilozófiai doktrína képviselői, Hume meggyőződése szerint, a XVIII. század közepére már lényegében azonos politikai gyakorlatot reprezentálnak (a képviseleti rendszer keretében). Csak éppen snassz lenne bevallani, hogy a társadalmi törvények és a politikai élet játékszabályai mögött a magánérdek, s nem az általános érték a meghatározó. „A közös érdek és a hasznosság tévedhetetlen módon szüli meg a helyesség és a helytelenség normáját az érdekelt felek között.” (44. o.)

Míg az eddigi fejtegetésekben a hasznosság mintegy metaelvként szerepelt, azaz a benthami utilitarizmushoz hasonlóan meghatározója volt a többi erkölcsi minőségnek (például az igazságosság esetében a Tanulmány az erkölcs alapelveiről annak hasznos voltát tartja meghatározónak, s az Értekezés az emberi természetről lapjain alapvető mesterséges mivolt kevésbé hangsúlyos), addig az 5. szakaszban maga is igazolandó princípium (Miért szerez Örömet a hasznosság?). Hume a genus proximum/differentia specifica szerinti deduktív definíció elvetését az empirista módszer választásával magyarázza: „egy a tapasztalat által alátámasztott elv elvetésének nem megfelelő oka az, hogy nem vagyunk képesek kielégítően számot adni eredetéről, sem pedig egy másik, általánosabb elvvel kiváltani azt. S ha némi gondolatot szentelnénk jelen tárgyunknak, nem kellene zavarba jönnünk a hasznosság hatalmának magyarázatakor vagy akkor, ha az emberi természet legismertebb és leginkább elfogadott elveiből próbáljuk azt levezetni.” (46. o.)

A tisztán haszonelvű megközelítés szerint – mely logika paradigmája Hume példáiban Mandeville és méhek meséje közhaszon-koncepciója – az igazságosság mesterséges mivolta azt jelenti, hogy forrása kizárólag politikai csinálmány, bölcs (vagy ami ugyanaz: ravasz) politikusok kitalálták, hogy könnyebb az emberi társadalmat igazgatni, ha tagjai természetesnek tekintett szabályokhoz igazodnak. Hume szerint ha az igazságosság/igazságtalanság distinkciójának semmiféle „antropológiai alapja”, az emberi természetben gyökerező emotív bázisa nem létezne, akkor hiába az okos kitaláció, a közérdekű konvenció, annak semmi hatása, befolyása nem lenne az emberi társadalomban: „Ha a természet nem hozott volna létre ilyen, az elme eredendő alkatán alapuló megkülönböztetéseket, akkor a tiszteletre méltó és szégyenteljes, szeretetre méltó és gyűlöletes, nemes és megvetendő szavak sosem bukkantak volna föl a nyelvben, s a politikusok sem lettek volna képesek – e kifejezések feltalálása után – akár csak érthetővé tenni azokat, vagy általuk bármi jelentést sugallni a hallgatóság számára.” (47. o.)

A „társias erények” tehát az emberi természetben gyökereznek, s helyeslésük minden haszonelvű – kiváltképp kizárólag önérdekű – megfontolástól függetlenül működésbe lép távoli korok vagy távoli tájak emberei esetében is, kiknek erénye „érdek nélkül tetszik”, bűne meg hasonlóképpen visszatetsző számunkra. „Gyakorta dicsérünk távoli korokban és messzi tájakon véghezvitt erényes tetteket, ahol a legkifinomultabb képzelőerő sem lehet képes önérdeket felfedezni vagy jelen boldogságunkat és biztonságunkat tőlünk ily távoli eseményekkel kapcsolatba hozni.” (48. o.) Sőt morális méltányosságból dicsérni tudjuk ellenfeleink erényét is, melynek léte inkább kárunkra, mint hasznunkra van. A hasznosság referenciája nem lehet az önérdek, mivel azzal ellentétes hatású (vagy legalábbis közömbös) tetteket és jellemeket, erényeket és elveket is képesek vagyunk elismerni. Az egoista filozófia nem ismeri el az egoista megfontolásoktól független erény létét, illetve minden morálisan értékes dolgot egyetlen elvre, a magánérdekre kíván visszavezetni. „Az önszeretet oly hatalmas erejű alapelve az emberi természetnek, az egyének érdekei pedig általában annyira szorosan kötődnek a közösség érdekeihez, hogy könnyen megbocsáthatunk azon filozófusoknak, akik azt képzelték, hogy a közösség érdekével való törődés teljesen visszavezethető a saját boldogságunkkal és fennmaradásunkkal való törődésre.” (50. o.)

E megbocsátható tévedés – vagy túl általánosítás, leegyszerűsítő redukcionizmus — forrása Hume szerint az, hogy a magánérdek és a közérdek, az egyes ember és az emberi nem java között szinte eleve elrendezett összhang (vagy legalábbis annak látszata) van, „s ezen egységes alapelvet igazolva látták az érdekek azon szoros egységében, amely a közösség és az egyes egyén között figyelhető meg”. (50-51. o.) Ám az elfogulatlan elemzés mást mutat, a magán- és közérdek praestabilita harmóniája gyakran megbomlik: „Találtunk olyan eseteket, amelyekben a magánérdek különbözik a közérdektől, sőt egyenesen ellentétben áll vele.” (51. o.) Mindazonáltal morális ítéletünk nem feltétlenül bicsaklik meg: a közjavát akkor is a legfőbb törvénynek tartjuk, ha közvetlen érdekünkkel ellentétes, vagy annak látszik.

„Eme példák alapján el kell utasítanunk azt az elméletet, amely minden erkölcsi érzést az önszeretet elvével magyaráz. El kell fogadnunk, hogy létezik egy közösségibb érzés, s meg kell engednünk, hogy a társadalom érdekei még önmagukban véve sem teljesen közömbösek számunkra.” (51. o.) Ha a hasznosság az erkölcsi érzés egyik fő forrása, akkor ez nem a magánhaszon szűk perspektívája, hanem tágabb, társadalmi haszon nézőpontja, sőt az emberi nem javának horizontja. Persze előfordulhatnak az erkölcsi érzéketlenség extrém esetei, vannak moral insanityk, de normatívnak tudjuk az emberiség javával szimpatizálók erkölcsi érzelmeit, s e nézőpontot tekintjük a jó és rossz distinkciója alapjának. „Az az ember, akit hideg érzéketlensége vagy szűkös önzése miatt közömbösen hagynak az emberi boldogság és szerencsétlenség képei, a bűn és az erény láttán egyformán közönyös marad. Másfelől viszont azt tapasztalhatjuk, hogy a fajunk érdekei iránt tanúsított forró érdeklődés mindig együtt jár az erkölcsi különbségek kifinomult érzésével: az erős felháborodással az embereket érő sérelmek láttán, s az élénk helyesléssel jólétüket szemlélve.” (57. o.)

Az önzés persze ellensúlyozhatja az összemberi referenciájú önzetlenség szempontjait, ám Hume szerint már az is fontos az egysíkú egoizmus ellenében, hogy ha a magánérdek nem forog kockán, akkor természetesnek tekinthető az általános emberi érdek választása. „Amikor semmiféle magánjellegű szempont sem visz rá bennünket arra, hogy saját javunk vagy előnyünk érdekében megbántsuk embertársainkat, a cselekvési motívumok mérlegelésekor egészen biztosan figyelembe vesszük mások boldogságát vagy szerencsétlenségét, s az előbbi felé hajiunk.” (57. o.) Ezt a beállítódást nevezi Rawls természeti providenciának, s ennek alapja az öncélú rosszakarat létének, sőt szinte logikai lehetőségének a tagadása (ez utóbbit még Hobbes Leviatánja is kizárja az emberi természet alapjában egoista, de racionalista konstitúciójából). „Egy teljességgel rosszindulatú és gyűlölködő teremtmény — ha volna ilyen a természetben — még a közömbösségnél is alávalóbban viszonyulna a bűn és az erény képeihez. Minden érzése a feje tetejére volna állítva, s tökéletesen ellentétes lenne azon érzésekkel, melyek az emberi fajban lakoznak.” (58. o.) A Tanulmány az erkölcs alapelveiről lapjain hangsúlyosabb az erkölcsi érzelmek univerzalizálhatósága s az „általános emberi” szint normativitása, mint az Értkezésben, ám az emberi nemre való vonatkoztatás és az egyetemes erkölcs – avagy az erkölcs egyetemessége — egybeesése éppúgy posztulátum marad, mint a Treatise-ben az individuális erkölcsi érzelmek és a generalizálható erkölcsi ítéletek egysége. „Az egész emberiség annyira a jó alapelvhez hasonlít, hogy ahol az érdek, a bosszú vagy az irigység nem torzítja el hajlamainkat, természetes emberszeretetünk mindig azt diktálja, hogy a társadalom boldogságát, s következésképpen az erényt részesítsük előnyben ellentétével szemben. Az abszolút, ok nélküli és érdekmentes rosszindulat talán sosem ver gyökeret az emberi kebelben…” (58. o.) Vagy ha igen, az már nem emberi kebel többé: Hume Diderot-hoz (Shaftesbury és Hutcheson másik nagy tanítványához) hasonlóan a tradicionális természetjogi tanítás „naturalizációjával” kísérletezik, azaz természeti teleológia, transzcendens teremtő elv feltételezése nélküli normatív emberi természetfogalom használatával.

Ezen egyetemes emberi természet az alapja annak, hogy erkölcsi kifejezéseink, érzelmeink és ezeken alapuló értékítéleteink univerzálisak és univerzalizálhatók lehetnek, míg a kizárólagos érdeknyelv a privát nyelv börtönébe, a kommunikációképtelenség állapotába zárna be bennünket. „Minél többet járunk emberek közé, minél szélesebb körben érintkezünk másokkal, annál jobban megismerjük azon általános preferenciákat és különbségtételeket, amelyek nélkül beszédünket vagy társalgásunkat mások meg sem értenék. Az egyes ember saját érdekei csak rá jellemzőek, s nem feltételezhetjük, hogy a belőlük eredő taszítások és vonzódások mást is hasonló mértékben érintenek.” (60. o.) Az egyes ember — minden egyes ember — el tud vonatkoztatni a személyes érdek szűkre szabott preferenciáitól, s közvetlenül képes minden ember – patetikusan szólva: az egész emberi nem — érdekével azonosulni a lényegében azonos pszichikai és morális, emotív és intellektuális konstitúciónk következtében. Ez a nagy fontosságú fogalom, a szimpátia bázisa, annak alapja, hogy a kulturális stb. különbségektől könnyedén el tudjunk vonatkoztatni, s felleljük magunkban amaz általános emberi természetet, mely korokon és kultúrkörökön keresztül, vallási véleményektől és nemzeti előítéletektől f üggetlenül képes kialakítani az emberiség közös érdekének – azaz a morális ítéletek megalapozásának – álláspontját. „A szimpátia, elismerjük, sokkal halványabb, mint az önmagunkkal való törődés, s a tőlünk távol eső emberek iránt érzett szimpátia gyengébb, mint az, amelyet a hozzánk közel és a velünk kapcsolatban állók iránt érzünk; de éppen ezért van szükség arra, hogy az emberek jellemére vonatkozó higgadt ítéleteinkben és az ezzel kapcsolatos társalgásban figyelmen kívül hagyjuk e különbségeket, és hogy érzéseinket még inkább közösségivé és társiassá formáljuk… Az érzések társadalmi és társalkodó érintkezése arra késztet bennünket, hogy valamiféle általános, megváltoztathatatlan mércét állítsunk fel, amelynek alapján a jellemeket és az erkölcsi szokásokat helyeselhetjük vagy helyteleníthetjük.” (60-61. o.)

A Tanulmány az erkölcs alapelveiről függelékében közölt Párbeszéd, mely látszólag az etikai relativizmus summája (hol volt, hol nem volt kultúra, melyben a fiúszerelem dicséretes dolog, és az apagyilkosság bocsánatos bűn, ha a republikánus erény megköveteli), ezen idézet tükrében inkább arról szól, hogy a jó és rossz „transzkulturális” definícióját, örök és változhatatlan normáit nem befolyásolják a szokások és vallások különbségei, a történelmi korok és geográfiai adottságok kontingenciái. „Ha megvizsgáljuk az emberi teremtmény alapelveit – ahogy azok a mindennapi tapasztalatban a megfigyelés számára megjelennek —, a priori arra a következtetésre kell jussunk, hogy egy olyan lény, mint az ember, nem lehet közömbös embertársai jóléte vagy szenvedése iránt, s lehetetlen, hogy amikor semmiféle sajátos előítélet sem korlátozza, ne jelentené ki minden további fenntartás nélkül, hogy ami hozzájárul boldogságukhoz, az jó, ami pedig nyomorúságukat növeli, az rossz dolog.” (61. o.) Itt nem is az a priori megfigyelési-tapasztalati ítélettel van baj, bár ez sem éppen ellentmondásmentes megfogalmazás, hanem az Értekezés az emberi természetről III. könyv ii. részében tett kategorikus kijelentéssel, mely szerint: „Általában véve megállapíthatjuk, hogy az emberi szellemben nem lakozik semmifajta szenvedély, mely egyszerűen az emberiség mint ilyen iránti szeretetben nyilvánulna meg…” (Értekezés az emberi természetről. Gondolat, Budapest, 1976, 655. o. Bence György ford.)

Talán nem véletlen lapsus az „a priori” kifejezés használata Hume részéről, aki – legalábbis a Treatise alcíme szerint – arra akart „kísérletet tenni, hogy a tapasztalati módszert bevezesse a morális tudományokba”. Az egyes ember és az emberiség szükségszerűen szeretetteljes viszonyát posztuláló rendszerek — a cambridge-i platonizmus XVIII. századi variánsai, mégpedig mind az intellektualista, mind az emotivista erkölcsfilozófusok – abból indultak ki, hogy a teremtett világban, a Teremtő akarat végtelen jósága következtében, az egyed és a nem között eleve elrendelt összhang uralkodik. Ezért Benthamet jóval megelőzően használhatta a platonikus Hobbes-kritikus racionalista Cumberland De legibus naturae című művében és Hume mestere, Hutchenson Az erkölcsi érzék illusztrációiban „a legnagyobb boldogság a legnagyobb szám számára” formulát, mert ezen utilitarizmust transzcendens teleológia alapozta meg. Ám Hume igen korán szakított a teleologikus világképpel: „Mi az ember célja?” – kérdi kritikusan Hutchensonhoz írt levelében (1740. március 16-án), melyben a morális tulajdonságokat a másodlagos minőségekhez hasonlító okfejtését vázolja. Ez az analógia meg is állja a helyét addig, míg Hume kitart az Értekezés alaptétele mellett, mely a tényítéletekből az értékítéletek, a vanból a legyen levezethetőségét vonja kétségbe. Az Enquiryből hiányzik a hasonló argumentum, sőt mintha kritika tárgyát képezné az emberiesség érzésének természeti adottságából a helyes erkölcsi cselekedet normájának a levezethetőségét taglaló szkeptikus álláspont: „…ha kételkednénk is abban, hogy természetünkben benne rejlik az erkölcsi kárhoztatás és helyeslés valamiféle általános alapelve, ha számtalan esetben tapasztalnánk az emberiesség hatását, végül mégis arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy minden, ami a társadalom érdekét szolgálja, örömet okoz, ami pedig ártalmára van, kellemetlen érzéseket kelt.” (63. o.)

A Tanulmány az erkölcs alapelveiről megjelenése idején nemcsak Mandeville cinikus közhaszon/magánvétek koncepciója, de La Mettrie naturalista nihilizmusa is ismert volt már: egy olyan emberitermészet-fogalom, mely „fiziológiailag” kimutathatatlannak minősítvén mindenfajta morális érzéket, „az én élvezni akarok, és nem érdekel, hogy kinek a kárán!” kategorikus imperatívuszát fogalmazza meg. Hume a fenti fogalmazását immár a posteriori bizonyítékaként fogja fel annak, hogy „megvan természetünkben az emberiesség vagy a másokkal való törődés alapelve” (63. o.), holott feltehetően arról van szó, hogy az ő emberitermészet-definíciójában – a világi humanizmus híveiéhez hasonlóan – eleve benne foglaltatik az emberiesség erkölcsi érzülete. Amikor a következőkben Az önmagunk számára hasznos tulajdonságokat elemzi (6. szakasz), több mint nyilvánvaló, hogy tulajdonságaink eleve társiasak, s élvezeteink feltételezik embertársaink participációját mindabból, ami nekünk jó. (Ahogy az Enciklopédia „Élvezet” szócikkét író Diderot is azzal védte ki az avant la lettre jelentkező „szadista” élvezetfelfogás lehetőségét, hogy per definitonem csak a kölcsönös élvezetet ismerte el igazi emberi élvezetnek.) „Kijelenthetjük, hogy nincsen olyan emberi teremtmény – írja Hume akit a boldogság jelenléte (ahol nincs helye az irigységnek és a bosszúnak) ne töltene el örömmel, a szenvedés pedig rossz érzéssel. Ez elválaszthatatlannak tűnik felépítésünktől és alkatunktól.” (65. o.) Ezért az egyén számára hasznos tulajdonságok az egész emberiség számára kellemesek, ahogy az emberiség java közvetlen örömünkül szolgál. Aki nem így érez, annak nincsenek emberi érzelmei, tehát szörnyeteg – mondja Hume. „Minden körülmények között az elme egyazon adottságai kellemesek az erkölcsök érzülete és az emberségesség érzülete számára.” (66. o.) Épp ezért nem okoz különösebb problémát, hogy a kantiánus kategóriákon nevelkedett olvasó számára nem par excellence morális meghatározottságoknak tűnő adottság és kellemesség olyan fogalmai meghatározóak Hume - különben meglehetősen lapidáris – erénytáblázatában, mint a megfontoltság és a szorgalom, a takarékosság és a mértékletesség, a becsületesség és a lelkierő, a bölcsesség és az emlékezőképesség, az óvatosság és a vállalkozószellem, a figyelmesség és a rendszeretet, a gyors felfogás és a jó kifejezőkészség. Ezek egy része inkább természeti diszpozíció, mintsem morális minőség, ám Hume szerint, mivel mind tulajdonosuk, mind a többi ember számára örömet szereznek, nem tagadhatjuk meg tőlük az erkölcsi érték rangját.

A természetes erények alapattribútuma az emberi természet általános és állandó mivoltából származó egyöntetűség, ám a történeti változások variálhatják az egyes erények előnyben részesítését, illetve mellőzését. Az ókor a hősi erény, a feudalizmus a születés nemessége, a modernitás a pénzügyi kompetencia és a kereskedőszellem adottságait preferálta, a kapcsolódó hátrányokkal együtt. „Ahol a születést tisztelik, ott a tétlen és szellemtelen elmék megmaradhatnak fenséges tunyaságukban, miközben csak pedigrékről és genealógiákról ábrándoznak … Ahol a gazdagság a legfőbb bálvány, ott a romlottság, a megvesztegethetőség és a rablás terjed. A művészetek, a kézművesség, a kereskedelem és a földművelés virágzik.” (78. o.) Hume személyes értékrendje meglehetősen világos: az 1750-es években írt politikai és közgazdasági esszéi nem sok kétséget hagynak afelől, hogy nem „a feudális dicsőség”, „az agrártársadalmak letargiája” a szíve szerint való világ, hanem „a kifinomult művészetek és tudományok”, az egész társadalomra kiterjedő fényűzés (amit inkább kényelmi javaknak nevez).

Ez utóbbi kedvez a társasági erényeknek: a 7. szakasz, Az önmagunk számára közvetlenül kellemes tulajdonságok tárgyalása a modernitás vádirata az emberfölötti (vagy inkább embertelen) hősi erények, a republikánus rigorozitás, az antihumánussá fajuló harcias honszeretet ellen. „Kevés ember irigyelné Cassius jellemét, ahogy Caesar ábrázolja azt — írja Hume. – »Szüntelen olvas, nagy figyelmű / Átlát az emberek tettein. / Játéknak nem barátja, mint te vagy, / Antonius, nem hallgat muzsikát, / ritkán mosolyog…«” (Shakespeare: Julius Caesar. I. felv. ii. szín, Vörösmarty Mihály ford.) (80. o.) Brutus köztársasági kérlelhetetlensége csak meghosszabbította a republikánus Róma haláltusáját — írja egyik esszéjében, ám a Tanulmány az erkölcs alapelveiről függelékében még keményebben fogalmaz. Az erkölcsi relativizmus példázatában a fiúszerelem bocsánatos bűnnek minősül (inkább csak egy korszak szexuális szokásának, ami önmagában értékmentes, sőt akár értékhordozó is lehet). Ám a zsarnokgyilkosság paradigmája, Brutus, a jótevőjét leszúró republikánus hős tettére Hume nem talál mentséget: hálátlanság és embertelenség, kíméletlenség és kérlelhetetlenség mind olyan hajdani erények, melyeknek megítélése szerint a modern, humánus és haszonelvű társadalomban nincs helyük. „S valóban megfigyelhetjük, hogy a műveletlen népeknél, amelyek még nem tapasztalhatták meg a maguk teljességében a jóság, az igazságosság és a többi társias erény gyakorlásának előnyeit, a bátorság az uralkodó erény, ezt dicsőítik a költők, magasztalják a szüleik és a nevelők…” (84. o.) Hume szerint manapság ezen erény inkább a rablók, semmint a békés gyarapodásra vágyó polgárok attribútuma.

A nyugalom fontosabb teltétele a társadalmi jólétnek, mint a fenséges felforgató eszmék: Hume ötven évvel Benjamin Constant-nak A régiek és modernek szabadságáról írt műve előtt megelőlegezi annak alapgondolatát — az antik ethosz fenségességével meglehet, magával ragad, ám a modern ember a legkevésbé sem vágyik arra, hogy ilyen emberfeletti erények romba döntsék mindennapi rutinját és jólétét. „A régiek körében a filozófia hősei, csakúgy, mint a háborúéi és a honszeretetéi, olyasféle nagysággal és lelkierővel bírnak, amely megdöbbenti a mi szűkkeblűségünket, és sietve elvetjük mint túlzót és természetfelettit.” (85. o.) XII. Károly, az eszement dicsőségvágyó és harci erényekben bővelkedő svéd király nem korunk hőse, míg a szerelmi kalandok kedvéért a polgárháborúról szívesen megfeledkező IV. Henriket közelebb érezzük magunkhoz. Az athéniak büszkébbek voltak harci sikereikre, mint a demokratikus törvényhozás találmányára, ám az utókor másképp ítél. Manapság Vergilius dicsősége elhomályosítja Augustus fenségességét: a történelmi nagyságot is inkább annak költői megfogalmazása miatt értékeljük. „Az eme szépségek iránti fogékonyság, avagy az ízlés kifinomultsága önmagában is a jellem ékének számít, mivel a legtisztább, legtartósabb és legártalmatlanabb öröm átadására képes.” (88. o.)

A kifinomultság egyszerre történelemfilozófiai dimenziójú tulajdonság — a fokozatos, szerves fejlődés mint angolszász társadalmi ideál antropológiai vetülete – és társasági erény, a jómodor, a kellem és a szellemes társalgás szinonimája. Hume-nál nem választja el kínai fal a társadalmi erényeket a társasági kellemetességektől, az etikett előírásait az erkölcsi szabályoktól. Az udvariasság szabályait az igazságosság normáival veti össze, mely utóbbiak etikája és politikai filozófiája, társadalomelmélete és jogbölcselete legmélyebb gondolatait summázzák. „Amiként a társadalomban előforduló kölcsönös megrázkódtatások és az érdek és önszeretet szülte ellentétek arra kényszerítették az emberiséget, hogy megegyezzenek az igazságosság szabályait illetően, hogy a kölcsönös segítség és védelem nyújtotta előnyöket megőrizhessék, azonképpen az emberek büszkeségének és önteltségének örökös ellentmondásai a társaságban a jó modor és az udvariasság szabályainak bevezetésére ösztökéltek, hogy megkönnyítsék a gondolatok cseréjét és a zavartalan közeledést és társalgást.” (89. o.)

A társadalmi igazságosság szabályai személytelen, általános normák: betartójuk személyisége, szubsztantív értékrendje közömbös, sőt éppen lényegük a „személyválogatás nélküli” preskripció (egy tulajdonjogi perben a bírónak nem szabad, egyenesen tilos figyelembe venni az érdekelt felek magánérdemeit, személyiségük vonzó vagy visszataszító voltát). A társasági kellem nagyon is megköveteli a szabálykövető személyiségjegyeit: „Azonban ahhoz, hogy valaki jó társasági ember legyen, a jó modoron kívül szellemesnek és eredetinek is kell lennie. A szellemesség mibenlétét nem könnyű megadni, azonban az könnyűszerrel megállapítható, hogy mások számára kellemes tulajdonság, s már első megjelenésekor eleven örömet és megelégedést nyújt mindenkinek, aki képes felfogni azt.” (89-90. o.) Az örömszerzés eme szférája, mely más morálfilozófusok műveiben csak marginálisan vagy még úgy sem szerepel, Hume-nál központi kérdés, mivel az erkölcsi tulajdonság emotív, ízlésjellegű meghatározottsága mellett arra is felhívja a figyelmet, hogy érzésítéleteink motívumait sohasem vagyunk képesek teljes egészében feltárni, megmagyarázni. „Ám eme kellemes tulajdonságok mellett, amelyek szépségének eredetéről bizonyos fokig képesek vagyunk számot adni s azt megmagyarázni, még mindig marad valami rejtélyes és megfejthetetlen… Az efféle teljesítmények megítélését ezért teljes egészében az ízlés és érzés vak, de tévedhetetlen tanúbizonyságára kell bíznunk, s az etika ama részének kell tekintenünk, amit a természet azért hagyott hátra, hogy zavarba ejtse a filozófia gőgjét, s fogékonnyá tegye saját szűkös határait és gyöngécske képességeit illetően.” (94. o.)

A Konklúzió ban Hume már kategorikusabb: a hasznosság és a kellemesség erkölcsi érdemként való felfogása a „babonaság”, a vallási előítéletek elleni felvilágosító küzdelem fontos fogalmi fegyvere. „S mivel a magunk vagy mások számára hasznos vagy kellemes tulajdonságokat a mindennapi életben a személyes érdem részének tartjuk, ezért semmi más tulajdonságot nem fogunk elfogadni, amikor természetes, elfogulatlan értelmünkkel, a babona és a hamis vallás megtévesztő magyarázatait mellőzve ítélünk. Nőtlenség, böjtölés, bűnbánat, önsanyargatás, önmegtagadás, alázatosság, hallgatagság, magány és a többi szerzetesi erény: vajon miért vetik el ezeket mindenütt az érző emberek, ha nem azért, mert semmiféle célt nem szolgálnak, sem az emberek világi előmenetelét nem segítik, sem pedig a társadalom értékesebb tagjává nem teszik őt, ahogy a társaság szemében szórakoztatóvá sem, s a személyes élvezet erejét sem növelik?” (96-97. o.)

Ez csak látszólag érdekelvű érvelés: a Konklúzió fő tematikája a pszichológiai egoizmus bírálata és az etikai univerzalizmus új, hangsúlyos affirmációja. Az emberiségre általában vonatkozó pozitív érzelmeink meglehet, gyengébb erejűek, mint a szűken vett önzés motívumai, ám univerzálisak: „Tegyük fel akár, hogy ezek az érzetek mégoly gyengécskék is…, ha minden más egyenlő, akkor hűvös előnyt adnak mindannak, ami hasznos és jótékony az emberiségre nézve, szemben azzal, ami kártékony és veszedelmes. Így hát azonnal előáll egy erkölcsi megkülönböztetés) a kárhoztatás és helyeslés általános érzete…” (97. o.) Az erkölcsi érzék általánossága garantálja annak interszubjektivitását, s ami annak, aki a vanról a legyenre való átmenet tilalmát megfogalmazta, nehezebb probléma: normativitását. „Az erkölcsök képzete valamiféle, az egész emberiség számára közös érzületet sugall, amely ugyanazt a tárgyat ajánlja általános helyeslésre, s minden embert, vagy legalábbis legtöbbjüket egyetértésre bír az erre vonatkozó vélekedésekben és döntésekben.” (98. o.)

Az univerzalitás és az univerzálhatóság záloga a nyelv: az én egyes szám első személyű helyeslésem vagy helytelenítésem akkor és azáltal válik összemberi normativitás kifejezőjévé, hogy saját személyes érintettségemtől el tudok vonatkozni, és az emberi nemre tudom vonatkoztatni az erkölcsi érzelmeimet kifejező ítéleteket. „Ha valaki egy másik embert ellenségének, vetélytársának, küzdőfelének vagy ellenfelének nevez, akkor úgy értjük őt, mint aki az önszeretet nyelvét beszéli, s a saját meghatározott körülményeiből és helyzetéből fakadó, csak rá jellemző érzéseket fejez ki. De ha bárkire a vagy romlott jelzőket aggatja, akkor már más nyelvet beszél, s olyan érzéseknek ad hangot, amelyeket várakozása szerint a hallgatósága is oszt. Ekkor hát maga mögött kell hagynia önnön sajátos helyzetét, és a többiekkel közös nézőpontra kell helyezkednie. Az emberi alkat valamely egyetemes elvét kell megmozgatnia, olyan húrt kell megpendítenie, amellyel az egész emberiség összhangban együtt rezdül.” (98.o.)

Ez az összhang azonban nem látszik eleve elrendezett harmóniának: ha csak Fiume példáiból indulunk ki, egyáltalában nem biztos, hogy „a szerzetesi erények” hívei osztják filozófusunk humanista hitvallását, mely szerint magunk vagy mások sanyargatása inkább bűnnek, mint erénynek minősíthető. A római republikánus ethosz modern követői (például a Hume magánéletében is sok galibát okozó J.-J. Rousseau) egyáltalán nem fogja emberellenessége miatt elvetni a fiait vérpadra küldő Brutus tettét vagy névrokonáét, a zsarnokgyilkosság idoljáét. Hume univerzalizmusa nem ismerhet (el) lényegi különbségeket az egyetemes emberi erkölcs normáit illetően: „…az egyik ember embersége azonos mindenki máséval, s egyazon tárgy érinti meg e szenvedélyt minden emberi lényben… az emberségességből fakadó érzések nemcsak azonosak minden emberi lényben, s nem csupán ugyanazt a helyeslést és kárhoztatást eredményezik, de egyúttal ki is terjednek minden emberi lényre, s nem létezik olyan ember, akinek cselekedetei és jelleme ne volna általuk az összes többi ember kárhoztatásának vagy helyeslésének tárgya.” (99. o.)

Tehát az erkölcsileg minősíthető tetteknek nemcsak a referenciája az emberiség, hanem az ítélet autentikus alkotója is: ezen egyetemes érvényesség különbözteti meg az erkölcsi minőséget a másfajta érzelmektől. „Mi kell még tehát, hogy megkülönböztessük az emberségességtől függő érzelmeket a többi szenvedélyekkel kapcsolatosaktól, vagy hogy választ kapjunk, miért az előbbiek az erkölcs alapjai, s nem az utóbbiak? Bármely tett nyerje el helyeslésemet emberségességem megmozgatása révén, az egyszersmind az egész emberiség magasztalását is kiváltja, mivel egyazon elvre hat bennük is.” (99-100. o.) A nyelv ebben az okfejtésben nem alapja az egoisztikus és az egyetemes érvényű érzületek megkülönböztetésének, hanem a nyelvhasználat alakul ki e distinkció általános érvényessége folyományaként: „Az érzések e fajai közötti különbség oly nagy és nyilvánvaló tehát, hogy hamarosan a nyelvnek is igazodnia kell ehhez, s föl kell találnia egy a korholásnak és a helyeslésnek az emberségességből vagy az általános hasznosságról vagy annak ellentétéről alkotott nézetekből fakadó egyetemes érzéseknek hangot adó sajátos kifejezéskészletet. Ekkor ismerjük meg az erényeket és a vétkeket, elismerjük az erkölcsöket, s az emberi cselekvésről és viselkedésről bizonyos általános eszméket alkotunk…” (100. o.)

A feltételezett pártatlan szemlélő álláspontjára kell helyezkednünk, minden partikuláris érdeken, egyedi elfogultságon vagy kollektív előítéleten felülemelkedve, mintegy korunktól és nemzetünktől, vallási és politikai meggyőződésünktől elvonatkoztatva, keresvén a minden emberre és minden korra érvényes erkölcsiség elveit. Hume a

klasszikus természetjogi normák quod semper ubique et ab omnibus (mindig, mindenütt és mindenkire) érvényes voltát szeretné a szubjektív érzetek, az egyén pozitív vagy negatív érzései bázisából kiindulva megalapozni. „Nem csoda hát, hogy az erkölcsi érzéseknek ekkora befolyásuk van az életben, bár olyan elvekből fakadnak, amelyek első ránézésre kicsinek és törékenynek tűnnek. Ezek az elvek azonban, tartsuk észben, társias és egyetemes elvek: bizonyos értelemben az emberiség pártját alkotják a vétkek és a zűrzavar, a közös ellenségek ellen.” (101. o.)

BIBLIOGRÁFIA

Ardal, Páll S.: Passion and Value in Hume’s Treatise. Edinburgh University Press, 1966

Baier, Annette: A Progress of Sentiments: Ref ections on Hume’s Treatise. Cambridge, Mass., Plarvard University Press, 1991 Baillie, James: Hume on Morality. Routledge Guide-books, 2000 Brickc, John: Mind and Morality. An examination of Hume’s Moral Psychology. Oxford University Press, 1966

Gauthier, David ‘.Artificial Virtues and the Sensible Knave. Hume Studies, 1992 Gauthier, David; David Hume. Contractarian. Philosophical Review, 1979 Harrison, Jonathan: Hume’s Moral Epistemology. Oxford University Press, 1976

Harrison, Jonathan: Hume’s Theory of JusOxford University Press, 1981 Jenkins, John: Understanding flume. Edinburgh University Press, 1992 Kemp, J.: Ethical Naturalism: Hobbes and Hume. Macmillan Press, 1970 Laird, John: flume’s Philosophy of Human Nature. London, 1932 Maclntrye, A. C.: Hume on „Is” and „Ought”. In V. C. Chappell (ed.):Hume: A Collection of Critical Essays. New York, Doubleday, 1966 Mackic, J. L.: Hume s Moraly Theory. London, Routledge and Kcgan Paul, 1980

Nagel, Thomas: fhe Possibility oj Altruism.Oxford University Press, 1970 Norton, David: David flume: A Common-Sense Moralist. Princeton University Press, 1982

Pears, David: Hume’s System. Oxford University Press, 1990 Penelhum, Terence: David Hume. Purdue University Press, 1991 Rawls, John: Lectures on the History of Moral Philosophy. Harvard University Press, 2000

Smith, Norman Kemp: The Philosophy of David Hume. London, 1941 Stroud, Barry: Hume. London, Routledge and Kcgan Paul, 1977